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Pronunciamiento contra la desaparición de la filosofía

A las autoridades de la SEP

A la opinión universitaria nacional

A todos los profesores de nivel medio superior del país

A la opinión pública

Pronunciamiento en contra la desaparición de la filosofía en la reforma de la SEP



La comunidad filosófica nacional, se encuentra seriamente preocupada por la desaparición de la filosofía en los planes y programas de estudio de las instituciones de enseñanza media superior de todo el país, como se ha establecido en la “Reforma Integral de Educación Media Superior” (RIEMS) publicada el 26 de septiembre de 2008 en el Diario Oficial de la Federación, a través del Acuerdo 442.

Esta reforma busca unificar la enseñanza en todos los subsistemas, a partir de lo que denomina “competencias y habilidades” cuyo fin es el de formar a individuos que se incorporarán al mercado de trabajo nacional, en el marco de la llamada “globalización”. En la RIEMS, la filosofía se ha eliminado del conjunto de disciplinas básicas y el único papel que se le asigna se expresa en un pié de página del mencionado acuerdo, en donde se declara que, las disciplinas filosóficas, tendrán “un carácter transversal” y “podrán incluirse si se considera pertinente”, es decir, en forma evidentemente aleatoria y discrecional. Así mismo, las humanidades se omiten como área básica en la formación de los estudiantes, considerándose indispensables y suficientes solo a las Matemáticas; algunas ciencias naturales y sociales y la comunicación.

Es evidente que los rasgos generales de esta reforma provienen de las indicaciones de la OCDE y de los Acuerdos de Bolonia y el Proyecto Tuning para la Unión Europea que no son pertinentes para nuestro país, el cual debería realizar una reforma educativa tomando en cuenta su propia historia y sus características como nación. De igual forma, las críticas que han surgido en Europa al Plan Bolonia deberían de ser interpretados como un llamado de atención a los autores e impulsores de esta reforma. Por otro lado, el gobierno mexicano no debería estar en contra de las principales orientaciones de la UNESCO, organismo que ha estado realizando esfuerzos universales justamente en un sentido opuesto, es decir, para que la filosofía, por su carácter humanístico, no sólo se enseñe en el bachillerato sino en todos los ámbitos de la sociedad. La UNESCO, de la cual forma parte activa nuestro país y aprueba sus resoluciones, ha expuesto de manera expresa, a través de sus documentos, que la filosofía contribuye a la formación de la ciudadanía; el respeto al multiculturalismo; los derechos humanos; el pensamiento crítico y la democracia, objetivos aducidos, al menos en apariencia, por la RIEMS que eliminó a la filosofía hasta el grado de dejarla como nota al pié de página.

Desde la República Restaurada hasta ahora, la filosofía ha sido uno de los principios rectores que guiaban los planes y programas de estudio del bachillerato, sin embargo, hoy, por primera vez, se decide, en forma inconsulta, eliminar las materias filosóficas empezando por la lógica, que desde los tiempos de Gabino Barreda, cumplía la función de proporcionar al estudiante los elementos necesarios para la formación de un pensamiento correcto. De igual forma, se puede demostrar ampliamente, la importancia y necesidad de otras disciplinas como la ética, la estética, la teoría del conocimiento o la historia de la filosofía como parte esencial de la formación de los estudiantes. Lejos de lo que pudiera pensarse, estas disciplinas contribuyen a que cualquier persona desempeñe de una mejor manera cualquier actividad.


La enseñanza de la filosofía, implica el desarrollo de una formación personal que tiene como resultado la constitución de ciudadanos con un pensamiento crítico, autónomo y reflexivo. Este primer contacto, y por desgracia, casi único, de los jóvenes con el quehacer filosófico, los hace más conscientes de sí mismos y del mundo en que viven, permitiéndoles una verdadera educación en valores frente a la corrupción, la desigualdad extrema, la discriminación y la ignorancia.


La nueva reforma de la SEP, concentrada en el adiestramiento práctico-utilitario, atenta en contra de este tipo de formación, absolutamente necesaria en un mundo cuyas tendencias principales son el productivismo que ha llevado a la destrucción de los sistemas ecológicos; la automatización y sus efectos; la desigualdad; la crisis de valores y la transición hacia una nueva figura del mundo.

Por todo lo anterior, los abajo firmantes, Presidentes de Asociaciones filosóficas nacionales; directores de Facultades, Departamentos e Institutos de filosofía y miembros de la comunidad filosófica nacional, nos pronunciamos, en forma enérgica, en contra de la marginación y desaparición de la filosofía como parte de la formación básica del bachillerato y solicitamos a la SEP su integración como disciplina básica. De no adoptarse esta medida, además de la grave ausencia de una formación humanística del estudiante, inevitablemente llevará a la desaparición de las carreras de filosofía en todo el país ocasionando un profundo daño a la cultura y la vida nacionales.

La comunidad filosófica nacional no está en contra de formar a personas en el más alto nivel de sus capacidades y habilidades, pero al mismo tiempo considera como absolutamente necesaria una formación filosófica para que pueda cumplirse dicho fin.

Hacemos un llamado a las Instituciones de Educación Superior de México, a las asociaciones profesionales y a la opinión pública a sumarse a esta declaración.

México, D.F. 30 de marzo de 2009.

OBSERVATORIO FILOSÓFICO:

(Orden alfabético)

Ángel Alonso Salas (UNAM-FES-Acatlán y CCH Vallejo-UNAM); Juan Carlos Ayala Barrón (Universidad Autónoma de Sinaloa y Círculo Mexicano de profesores de filosofía); Francisco Javier Concha Leal (Colegio de Bachilleres); Shirley Florencia de la Campa (IEMS. Sistema Semiescolarizado e IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior); Lucio Sergio Flores Andrade (CCH Oriente-UNAM);Guillermo Hurtado Pérez (Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM); Amalia Xóchitl López Molina (Facultad de Filosofía y Letras-UNAM); Raymundo Morado Estrada (IIF-UNAM y Asociación Filosófica de México); Ausencio Pérez Olvera (IEMS. Sistema Escolarizado e IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior); Virginia Sánchez Rivera (CCH Vallejo-UNAM y Academia Mexicana de Lógica);J osé Alfredo Torres (Facultad de Contaduría-UNAM); Gabriel Vargas Lozano (Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa).

Representantes de los Estados:

Estado de México (Dr. Juan Monroy. Fac. de Humanidades de la UAEM)

Guerrero: Alfonso Aguario (Comisión de Reforma de la UAG)


Jalisco: Mtro. José Clemente Castañeda (U de G)

Puebla: Mtra. Célida Godina (BUAP)



ASOCIACIONES

Dr. Raymundo Morado Estrada (Presidente de la Asociación Filosófica de México).

Lic. Juan Carlos Ayala Barrón (Presidente del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía)



Lic. Ausencio Pérez Olvera (Presidente de IXTLI, Asociación Mexicana de Profesores de Filosofía de Educación Media Superior).

Dr. Jesús Rodríguez Zepeda (Presidente de la Asociación Iberoamericana de filosofía política).

Mtra. Virginia Sánchez Rivera (Vice-Presidenta de la Academia Mexicana de Lógica).

Mtro. José Clemente Castañeda, Presidente de la Asociación filosófica de Guadalajara.




INSTITUCIONES, COLEGIOS Y ACADEMIAS

Dr. Guillermo Hurtado. Director del Instituto de Investigaciones Filosóficas.

Dr. Jesús Rodríguez Zepeda. Coordinador del Posgrado en Humanidades de la UAM-I

Gabriel Vargas Lozano (Responsable del Centro de Filosofía Latinoamericana e Ibérica de la UAM-I).




PROFESORES E INVESTIGADORES DE FILOSOFÍA.

ESTUDIANTES DE LICENCIATURA Y POSGRADO.




*Invitamos a todas las asociaciones, profesores, estudiantes y personas afines del país a adherirse a este pronunciamiento y participar, tanto en nuestros espacios electrónicos como en las acciones que llevaremos a cabo.

Página Web de "Observatorio Filosófico":


http://observatoriofilosoficomx.blogspot.com

Blog de “Observatorio Filosófico”

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La libertad y el problema del mal en Agustín de Hipona


Los planteamientos filosóficos de los griegos y del periodo helenista se vieron prontamente reinterpretados por una doctrina religiosa que vino a dar un sentido nuevo a los problemas. Este giro en los planteamientos éticos, ontológicos y metafísicos es causado por una religión que cobra fuerza en los pueblos orientales pero que va diseminándose con fuerza en la Europa central. En las postrimerías del Imperio romano comienza a extenderse el conocimiento y práctica del cristianismo como una nueva forma de relación entre el hombre y la divinidad. Perseguido durante mucho tiempo, el cristianismo va arraigando rápidamente entre los ciudadanos romanos lo cual manifestaba ya un síntoma claro de la decadencia política, social, económica y cultural que Roma venía arrastrando.



1. Filosofía y cristianismo.


La religión cristiana ya no se va a preocupar por buscar la explicación de las cosas en las cosas mismas como era la tendencia de muchas escuelas filosóficas al final del helenismo. El fundamento de este mundo ya no será el mismo con el que trataron de cimentar sus doctrinas los filósofos griegos y helenistas. La explicación y base de todo cuanto existe va a ser Dios: creador de todas las cosas. Como se sabe, el cristianismo es una revisión, crítica y continuación de la teología judaica expresada en el antiguo testamento, pero además recoge mucho de los planteamientos orientales y filosóficos entonces en boga. El cristianismo ya no se presente como un sistema racional que trate de dar cuenta de la realidad en sus diversos niveles, sino que se presenta como un mensaje que Dios mismo ofrece a su pueblo como señal de un nuevo pacto entre Dios y el hombre.


El mensaje de Jesús encontró una resonancia como ninguna otra religión la había tenido precisamente por su propia especificidad. El mensaje de Jesús no pertenecía a culto alguno, no estaba sustentado sobre ninguna filosofía, simplemente iba dirigido a todos los hombres de buena voluntad, lo cual lo hacía interesante a los ojos de todos aquellos que buscaban un sentido a su existencia sin tener que complicarse con conceptos o discursos abstractos. La moral cristiana, que parte del consentimiento personal del individuo, es precisada sin muchas complicaciones: Jesús originario de la ciudad de Nazareth, en la época en que Herodes reinaba, ofrecería en el “Sermón de la montaña”, la bienaventuranza a los pobres de espíritu, los mansos de corazón, los misericordiosos, los pacíficos, los que lloran, los que padecen hambre y sed de justicia, porque para ellos será el reino de los cielos. El cumplimiento de tal moral garantizaba la salvación.


El cristianismo, ante los ojos atónitos de los pensadores que compartían las ideas de la filosofía griega, irrumpió en el mundo como una religión revelada que lejos de avocarse a problemas metafísicos encaraba la situación social del individuo de esa época. Ya no se trataba de verificar por la experiencia, ni organizar racionalmente la doctrina que se difundía. Ya no fue preciso presentar al credo que se proponía como un sistema de creencias sólidamente fundadas sobre alguna filosofía. El punto central radicaba en una actitud diferente ante la vida y ante las personas. El punto que rige su doctrina es el amor y la fe ante Dios, y también al prójimo. El cristianismo nace como religión, no como reflexión filosófica.


Como el cristianismo surgió como una religión revelada, en consecuencia, no necesitaba de ningún apoyo racional ni empírico para ser aceptada; sin embargo, al tomar fuerza y asentamiento en el decadente Imperio romano, fue objeto de ataques por parte de aquellos que no estaban de acuerdo con sus creencias: desde ataques políticos hasta impugnaciones intelectuales que contaban con sólidas bases filosóficas. Las objeciones llegaron a tal grado que los cristianos mejor preparados intelectualmente, se vieron obligados a dar una respuesta racional y, en todo caso, filosófica a aquellos que la cuestionaban. Para ello recurrieron a los elementos filosóficos que habían producido los pensadores griegos.


2. Dios y el problema del mal.


Entre los defensores más destacados de la doctrina cristiana se encuentra Agustín de Hipona quien tendrá que luchar intelectualmente contra las diversas impugnaciones filosóficas y las nacientes herejías que ponían en entre dicho el contenido moral y religioso del cristianismo. Dentro del problema de la libertad que nos ocupa, Agustín de Hipona tendrá que salir del escollo que implicaba afirmar la existencia de un Dios único creador de toda la realidad, ya que esto implicaba aceptar, de manera tácita, la sobredeterminación de toda la realidad o la aceptación de una providencia trascendente que ya determinaría todos los eventos a través del tiempo:


“Agustín se movía en diversos frentes. Tenía que tomar distancia de las tendencias dualistas del maniqueísmo y del gnosticismo, y, por otra parte, luchaba contra las tendencias donatistas y pelagianas, que absolutizaban la autosuficiencia y la autonomía humanas respecto a la gracia divina. Agustín quería eludir los problemas metafísicos o teológicos inherentes a la doctrina de dos principios constitutivos y originarios del bien y del mal, ya que cualquier ontologización del mal redundaría en la creación y atentaría contra el Dios creador”.1


El concepto de Dios como ser espiritual, trascendente, personal y creador del mundo, hacía inevitable plantearse el lugar del hombre dentro del decurso histórico, y estas preocupaciones se verán más acentuadas al analizar el contenido moral y teológico del cristianismo. Aceptar un Dios creador de todo cuanto es implicaba cuestionar sobre el origen del mal, muy ligado con la doctrina cristiana del pecado y la redención. Si la creación es producto de un ser trascendental había que atribuir el mal a ese ser, puesto que de él derivaba como acto prefijado en la creación del mundo. Pero también se podía inquirir entonces sobre la responsabilidad moral del hombre mismo respecto al mal por él causado. ¿Era libre de hacer el mal o por ser el mal un rasgo del mundo creado por Dios, se admitía como inevitable? ¿Pero si era inevitable, dónde quedaba la salvación, la recompensa de los justos y el castigo a los pecadores? Si el hombre asumía la responsabilidad moral sobre el mal, ¿entonces de dónde se origina, cuál puede ser su fuente? Y además, ¿si Dios conoce los hechos del tiempo por haber sido su creador, permite el mal o es incapaz de contenerlo?


Todos estos problemas que mezclaban tonalidades ontológicas, gnoseológicas, éticas, antropológicas y teológicas, son los problemas que más acuciarán a los defensores del cristianismo y los que más darán pie a las diversas interpretaciones teológicas y filosóficas para postular formulaciones y soluciones que se confrontaban directamente con los postulados básicos del cristianismo. Se atribuye a Epicuro el ser el artífice de estos planteamientos, que al aceptar la existencia de una divinidad, necesariamente repercuten en antinomias aparentemente insalvables o que ponen en entre dicho el papel que los dioses o de Dios en un mundo supuestamente creado por él:


“O bien Dios no quiere eliminar el mal o no puede; o puede pero no quiere; o no puede y no quiere; o quiere y puede. Si puede y no quiere es malo, lo cual naturalmente debería ser extraño a Dios. Si no quiere, ni puede, es malo y débil y, por tanto, no es ningún Dios. Si puede y quiere, lo cual sólo es aplicable a Dios, ¿de dónde proviene entonces el mal o por qué no lo elimina?2


La contradicción de un mundo imperfecto, en el que existe el mal, impide afirmar al Dios bueno y omnipotente como origen único del mundo. La única solución aparentemente posible a este problema sería la postulación de un dualismo ontológico en el cual bien y mal coexisten como principios ordenadores del mundo. Esta solución ya era corriente en tiempos de Agustín de Hipona y cuyos máximos exponentes eran los maniqueos. Igual repercusión tendrán las doctrinas gnósticas que radicalizarán un escepticismo general sobre los problemas referentes a la divinidad.


Tanto las doctrinas gnósticas como el maniqueísmo –que finalmente era una corriente más dentro del movimiento gnosticista- tenían en común una ontología de carácter dualista por la cual se hacía una escisión entre la materia y el espíritu. El mal y la perdición estaban ligados a la materia, mientras que lo divino y la salvación pertenecían a lo espiritual. Por esta razón no podía existir salvación alguna en la materia ni en el cuerpo. El ser humano sólo podía acceder a la salvación a través de la pequeña chispa de divinidad que era el alma o espíritu. Sólo a través de la conciencia de la propia alma de su carácter divino y de su acceso introspectivo a las verdades trascendentes sobre su propia naturaleza, podía el alma liberarse y salvarse. Esta experimentación casi empírica de lo divino era la gnosis, una experiencia interna del alma. El maniqueísmo sólo continúa y exacerba aún más está lógica dualista condenando todo lo que tiene que ver con la corporalidad y lo material; el comportamiento moral maniqueo exigía la renuncia como medio para la adquisición de la salvación, esto implicaba severas normas ético-morales que finalmente sólo podían ser cumplidas por los llamados “elegidos”. Es entonces notable que el mal queda aquí sustancializado por lo que Dios o la divinidad realizan una lucha contra las fuerzas malignas que da lugar en el maniqueísmo y las corrientes gnósticas a todo un conjunto de mitos, símbolos y cosmologías en las que la libertad humana queda suspendida entre un determinismo ontológico y una creencia en la resolución final del dualismo cósmico a favor del bien y de Dios:


“El influjo del dualismo gnóstico fue, sin embargo, mucho más duradero y persistente. La posibilidad de vincular el combate entre Cristo y el Anticristo a la contraposición dualista entre espíritu y materia, alma y cuerpo, fue fomentada por el neoplatonismo y el platonismo tardío. Plotino y Proclo fueron determinantes no sólo para la filosofía, sino también para la misma teología. Ambos influyeron decisivamente en San Agustín y Dionisio Areopagita, que, a su vez, fueron referencias básicas para la teología de el época, cuyo influjo permaneció a lo largo de todo el Medioevo”.3

Es entonces que el problema de la libertad humana en Agustín se debate a la par sobre la dificultad de la clarificación del mal –pues él rechaza el dualismo maniqueo- a partir de asumir un Dios creador. Es precisamente su postura cristiana que se fundamenta en la bondad de la creación como manifestación de la actividad de Dios lo que lo lleva a negar la sustancialidad del mal como premisa necesaria para poder criticar las posturas dualistas. El dualismo que Agustín de Hipona había sustentado en su juventud, es superado tras la lectura e interpretación cristiana de Plotino y los neoplatónicos a través de la influencia que recibe de San Ambrosio. La base de la crítica de Agustín de Hipona al dualismo metafísico de los gnósticos y maniqueos será el monismo o unidad primordial del Ser que es una de las aportaciones filosóficas más sobresalientes de Plotino.

3. La influencia de Plotino

Como se recordará el rasgo principal de la filosofía de Plotino es el monismo. El Uno del que parte Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces le denomina el propio autor como Dios, único, infinito. Plotino antes de querer colegir, prefiere guardar silencio que decir algo sobre este Uno. Una actitud claramente mística. Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para referirlo. Se trata entonces de la Unidad de todas las cosas. Es ése el centro de toda su doctrina. El Uno está más allá del Ser y por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y opta por la vía negativa. Elude su comprensión.4 En segundo lugar Plotino intenta salvaguardar la continuidad del universo, trazando un puente entre el Uno trascendente y la realidad sensible a través de una serie de hipóstasis. La realidad deviene como una emanación del Uno y mientras más las cosas están alejadas de este fundamento primordial, más carecen de bondad y perfección. La materia, por ejemplo, representa el grado más ínfimo en la escala del Ser debido a su posición respecto al Uno, por ello la materia es lo más bajo, imperfecto y corruptible. La doctrina de la emanación se convierte de este modo en el eje central de todo el sistema, y las relaciones entre el Uno y las restantes hipóstasis del mundo definen la estructura metafísica del cosmos.

Así las cosas, los seres o realidades que se encuentran más alejados de la emanación del Uno, son más imperfectos y corruptos. La escala de la realidad está supeditada, por ende, de una jerarquización que depende del lugar que ocupan en cuanto se acercan o se alejan del fundamento de todo lo que es: el Uno. Esta valorización de los seres respecto a su relación con el Uno será de gran importancia en la doctrina de Agustín en el momento de ajustar las cuentas con el maniqueísmo respecto al problema del mal.

4. La teoría de la corrupción de las substancias

En efecto, siguiendo la serie de contradicciones que se desprendían de la afirmación de un ser creador, Agustín de Hipona tendrá que, de una parte, resguardar la dignidad, benignidad y omnipotencia de Dios y, por otra, esclarecer el problema del origen y esencia del mal en cuanto éste es un fenómeno irreprochable de la realidad. Siguiendo pues la metafísica neoplatónica, Dios y la creación en su totalidad se integran en el monismo esencial del Ser. Renuncia así de entrada a dos principios contrapuestos. El Ser en cuanto tal es bueno. La creación y los seres en cuanto dimanan de Dios son buenos, la creación es una manifestación de la bondad de Dios. En este encuadre el mal en sí no existe, se le arranca sustancialidad y se le deja en sólo un concepto que refiere una relación del ente consigo mismo en cuanto padece carencia o robo de bien:

“Por tanto, todo lo que existe es bueno. Y el mal –cuyo origen trataba yo de encontrar- no es una substancia, porque si lo fuera, sería un bien. Pues, o sería una substancia incorruptible –y, por tanto, un gran bien- o una substancia corruptible –que, de no ser buena, tampoco podría ser corruptible”5

Las cosas son buenas o tienen bondad en cuanto emanación de Dios, pero sólo Dios es substancia incorruptible en cuanto él es la suma bondad y fundamento de todas las restantes substancias. ¿Pero si las cosas eran en sí mismas buenas, de dónde procedía el mal, dado que la unidad de la creación rechazaba una substancia maligna contrapuesta a Dios? La argumentación de Agustín de Hipona es que las cosas son buenas, pero corruptibles, Dios es el único ser incorruptible. Si las cosas son corruptibles es porque hay algo en ellas que deba de ser corrompido y esto es precisamente su bondad o bien. Como él afirma, si las cosas fueran totalmente buenas no sería incorruptibles, pero también si no fueran buenas no habría nada en ellas que pudiera corromperse:

“Porque la corrupción daña y no dañaría si no disminuyese algún bien. Por consiguiente, o la corrupción no daña –lo que no es posible- o todas las cosas cuando se corrompen, son privadas de algún bien –cosas que es totalmente cierta”.6

Se podría colegir entonces que el mal es parte constitutiva del proceso de la realidad, en cuanto afecta a las substancias. Pero esto volvería a hacer a recaer el discurso agustiniano en el dualismo maniqueísta. Así que el mal es negado tajantemente en cuanto contradice la bondad de Dios y la creación. El mal en sí en cuanto principio metafísico, no puede existir, no tiene ser, ya que se autodestruiría por la tendencia a la merma del Ser y se opone al Dios creador:

“No hay mal absoluto para ti, y no solamente para ti, sino para el conjunto de la creación. Nada hay fuera de ella que irrumpa y corrompa el orden que tú le impusiste”7

Hasta aqui Agustín de Hipona sigue los razonamientos de Plotino respecto del mal en cuanto apuntan a una privación de bien en las cosas, pero se aleja de él al no poder aceptar que el mal forma parte de la materia, que es una creación de Dios. Para Plotino, sin embargo, la materia tenía como una de sus cualidades el mal, en cuanto representa lo opuesto y lo más alejado en el rango de los seres del Uno. Pero dado el marco cristiano en que se mueve el filósofo latino, resulta inaceptable este planteamiento ontológico. El mal es reducido entonces a un concepto referencial en que se juzga una cierta cualidad de las substancias respecto de otras.

Así, creemos que algunas cosas son malas porque no convienen a otras, pero sin percatarnos que estas mismas cosas concuerdan con otras que también son buenas. Lo que para alguien puede resultar una cosa mala en el contexto de la realidad, puede encontrase, en cuanto se le mira en su totalidad en el orden de la creación, como buena.8 Agustín de Hipona arroja así el mal como substancia fuera de la creación y dentro de su marco teológico refuta el mal ontológico, reduciéndolo a una pura incompatibilidad en entre dos entes, pero que tomándolos en su totalidad, no representan ningún mal en absoluto. Aquí Agustín de Hipona se mueve en dos polos muy cuestionables, porque por una parte le niega substancialidad al mal, pero por otra concibe el mal como parte de la misma realidad sólo que como carácter relacional; podemos decir, que entonces el mal es necesario pero no esencial, es un accidente pero no substancia; veremos más en detalle esto un poco más adelante. Queda, finalmente, el mal existencial, es decir, el mal que practica el hombre y que también pone en entre dicho la omnipotencia y benignidad de Dios.

5. Libertad humana y pecado

En el mal existencial se juegan varias cosas, en primer lugar la capacidad (libertad) del hombre para cometer el mal mismo; en segundo la posible determinación del hombre en cuanto a su destino, pues si Dios ha creado todo, ya dispuso de antemano todo cuando va a acaecer; tercero, si Dios conoce todo lo que se desarrolla y devendrá en el orden de su creación, ¿cómo pudo o puede permitir el mal? Lo que conduce de nuevo a las aporías planteadas por Epicuro; cuarto, hasta dónde alcanza la libertad del hombre para decidir su existencia y sus actos en una realidad creada por un ser suprasensible y moldeada de acuerdo a sus designios divinos. Estas interrogantes conducen entonces en el esquema agustiniano a problematizar y resolver la esencia de la libertad humana.

Una vez definido el mal ontológico como privación de bien, Agustín de Hipona tiene que trasladar esta respuesta al ámbito de la praxis humana, pues es precisamente el mal existencial, práctico, el que más se encuentra fundido con la doctrina cristiana, ya que todo mal humano implica una transgresión de la bondad divina, y por ende, conduce al pecado. Las acciones malas son revestidas de acuerdo con la doctrina cristiana con la mácula del pecado, que afecta la parte espiritual del hombre, esa con la que se relaciona más inmediatamente con Dios. Todo pecado conduce a un castigo, que en la escatología cristiana se paga más allá de la muerte, una vez que el alma se separa del cuerpo y puede ser juzgada por la justicia divina. El pecado señala, por tanto, la capacidad del hombre para cometer el mal y, por consiguiente, que el mal existencial queda también integrado como posibilidad humana y como acción que puede darse dentro de la realidad, al fin creación divina. El mal al ser integrado en la realidad se postula como necesario:

“De este orden y esta disposición (divina), que conserva la armonía de la totalidad, justamente desde el principio de la distinción, se sigue que la existencia del mal mismo es necesaria”.9

Podría decirse, siguiendo a Agustín de Hipona, que el orden y la armonía del mundo exigen el mal en cuanto constituye un medio de distinción de los entes y un instrumento mediante el cual el hombre aprende y Dios puede ejercer su benignidad. Nuevamente el mal es concebido como meramente operativo, causa eficiente, accidente, pero no como esencial. Aquí Agustín retoma la concepción estoica sobre el orden del mundo regido por un lógos cósmico, que él sustituye por la providencia de Dios como garantía de la armonía universal. La metafísica griega de la necesidad, en la que no hay azar ni nada ocurre fuera del orden, es esencial también a su pensamiento. El orden del universo, que excluye el azar, corresponde a la justicia divina como providencia de Dios. Nada ocurre sin el consentimiento divino, y como el mal carece de substancialidad y no puede venir de Dios, tiene que ser resultado de la libertad humana. El orden creado por Dios exige el castigo del pecador que reintegra el orden trastocado y violentado:

“Pues Dios Ha creado todas las naturalezas, no sólo aquellas que perseveran en la justicia y en la virtud, sino también aquellas que han de pecar. No para que pequen, sino para que fuesen ornamento del universo, lo mismo si quieren pecar que si no”.10

Para exonerar a Dios de toda causalidad respecto el mal, Agustín desarrolla todo un esquema antropológico que relaciona con su concepción de un orden instaurado por Dios. El mal al ser encuadrado en un esquema antropológico venía a evitar los escollos que resultaban de platear la problemática del mal en el terreno metafísico. Esta antropología será enfática en subrayar la dependencia del hombre respecto de Dios en tanto ser creado. En este caso siendo el hombre criatura de Dios se le ha dotado de libertad y discernimiento para elegir lo correcto y evitar a toda costa lo que lo aparta de la divinidad. Continuando con su monismo, Agustín aclara que el alma es una unidad, pero situada en dos órdenes, el nivel superior que apunta a Dios y el nivel inferior que lo aleja de la trascendencia divina, vemos aquí el eco del neoplatonismo en el cual lo más alejado del Uno resulta pernicioso y malo. Eludiendo el dualismo maniqueo que también postulaba que en el hombre convivían dos almas -una buena y otra mala-, Agustín hace hincapié en que la voluntad es una y sólo se equivoca en el momento de la elección. El mal cometido por el hombre es, por consiguiente, resultado de la libertad de elección del hombre mismo.11

De ahí que es sólo el hombre, de manera personal, quien debe responder por sus actos cuando encara a su creador. En Agustín de Hipona el hombre elige libremente, por eso es justo su castigo cuando ha cometido pecado:

“Y cuando me pregunté qué era el mal, vi que no era una substancia, sino la perversión de la voluntad cuando se aparta de ti, ¡oh Dios!, que eres la sustancia suprema y se desvía hacia las cosas de orden inferior, despojándose de su interior e hinchándose por de fuera con presunción”.12

6. La antropologización del mal

El hombre genera el mal al orientarse a la inmanencia terrenal, que en el orden de los grados del ser representa lo más alejado de lo inmutable y perfecto, en lugar de la trascendencia divina. El mal es privación del orden debido, desorden y desviación de esa trascendencia y realidad perfectísima, que lleva a malorientar la libertad que se autodetermina de un modo falso, pues no se proyecta hacia lo mejor e inmutable, sino a lo perecedero y corruptible.13 Esta articulación de la libertad, responsabilidad por los actos cometidos y el pecado, es la alternativa agustiniana a los planteamientos de Plotino y los maniqueos con su depreciación por la materia y su dualismo respectivamente. Con ello Agustín sin dejar de lado la ontología y metafísica neoplatónica, puede garantizar la autonomía y benignidad de Dios. Según esta postura estamos hechos para Dios y nuestra voluntad se encamina hacia un ser absoluto y perfecto. El pecado es una equivocación en la que buscamos falsamente la semejanza con Dios, en lugar de aceptar su absolutez y nuestra propia dependencia respecto a este ser. Para explicar el mal, y con ello la clarificación de la libertad humana, Agustín conjuga la ontología con la teología; en este esquema el hombre se inclina hacia lo que tiene menos ser, hacia lo opuesto que es Dios: el hombre, así, se ufana en autodivinizarse:

“Tomándose como objeto, el alma se complace en sí, para imitar a Dios de forma perversa, para gozarse en su propia potencia. Entonces el alma se hace tanto menor cuanto más desea ser mayor”.14

El mundo es antológicamente bueno, porque es creación divina, pero, sin embargo, es peligroso porque desvía de Dios. El hombre, hecho por Dios, se pierde en lo mundano, en lugar de relativizarlo y subordinarlo a lo divino. La persona es buena, es obra divina, pero no puede ser amada por sí misma, sino solamente a mando a Dios en ella. El hombre en sí mismo carece de valor en sí, es mero medio.15 De la misma forma el cuerpo no es malo, como lo afirmaba el maniqueísmo y el neoplatonismo, pero hay que distanciarse de él y controlar las pasiones y afectos, que son un peligro para el alma. Así, al antropologizar el mal, Agustín reduce la dignidad humana a favor de la de Dios. En su concepción del hombre Agustín dota de libertad al ser humano, pero finalmente esta libertad sólo es reconocible en la medida en que se funde con la trascendencia divina, en la medida que evita desviarse hacia lo mundano y en aceptar su condición de criatura dependiente de una voluntad superior a la suya. La libertad del hombre es entonces negativa, porque no apunta hacia el hombre mismo, sino hacia Dios. El hombre es libre en tanto somete sus pasiones y se aleja de lo mundano para esforzarse en alcanzar, que no igualar, a la divinidad:

“La verdadera libertad consiste en la alegría del bien obrar, y es también piadosa servidumbre por la obediencia a la ley”.16

En este sentido, si el actuar del ser humano mediante el ejercicio de su libertad apunta a Dios solamente, todo el decurso humano queda enmarcado por esta prerrogativa teológica. La historia es desvirtuada y desvalorizada en cuanto realización del hombre, pierde su valor inmanente y sólo es válida en función de su fin sobrenatural. Así, todos los bienes cobran valor cuando se orientan hacia Dios, no tiene valor en sí mismos. La historia entonces también se teologiza y la libertad humana que se despliega en ella queda subordina también a un fin superior. Así como en la esfera ética el hombre realiza el mal en cuanto su voluntad yerra al elegir lo inferior a Dios, y la libertad plena se alcanza cuando sus actos se amoldan al orden de la creación, así también la historia se debate entre dos niveles y hacia un fin trascendente que le da sentido. La historia human cobra sentido y valor en tanto se orienta a su fin determinado que es Dios. Además, siguiendo los preceptos cristianos, sólo dios salva y perdona el pecado, por lo que la acción del hombre queda indefectiblemente engarzada a la gracia divina como manifestación del poder omnipotente de Dios.

La perversión de la naturaleza humana hace inevitable la gracia, ya que el hombre por sí mismo no puede salvarse, por estar constreñido en su naturaleza por otra instancia superior. Agustín, que acentuaba la libertad humana contra los maniqueos y los neoplatónicos, busca ahora limitarla para defender la soberanía de Dios respecto de cualquier instancia autónoma. Para lograr esto Agustín recurre a una interpretación del mito de la caída de Adán.17 La caída es valorada como desviación del alma por orgullo, como negación de su condición de criatura:

“Es preciso ser sobrios y comprender que esta vida se nos ha convertido penosa a causa del pecado abominable que se perpetró en el paraíso… Jamás hubiera existido parecida guerra –la de la criatura contra la carne-, si la naturaleza humana hubiera permanecido libremente en la rectitud en que fue creada”.18

7. El mal, la libertad y la historia

Agustín procede entonces a una historificación del mito de Adán, y a una ontologización de las consecuencias del pecado. El simbolismo del mito deviene ahora historia de los primeros padres. La libertad absoluta de Adán para pecar queda contrastada con la ausencia de libertad de los agentes históricos para determinarse libremente por Dios. El pecado original deja de ser un relato simbólico y se convierte en pecado “natural”, el de nuestros padres que se historifican y personalizan. En Adán y Eva todos hemos pecado y su condenación se extiende a todos los hijos.19 Esa culpa, individualizada, se universaliza posteriormente por generación biológica. Así el acto de la procreación adquiere un cariz ambiguo: por una parte, es querido por Dios en función del mandato divino de crecer y multiplicarse. Por otra parte, lleva en sus huellas la consecuencia de la naturaleza depravada, ya que en la procreación actúa la concupiscencia, fruto del pecado, y se ejerce la tendencia humana a absolutizar la criatura a costa de Dios:

“Por este grave pecado del primer hombre, nuestra naturaleza, presente en él, se ha deteriorado. No solamente se ha convertido en pecadora, sino que ha engendrado pecadores. Sin embargo, esta misma enfermedad que ha destruido la virtud de la vida buena no es ciertamente una naturaleza, sino un vicio… y la mayoría de las veces, aunque no siempre, las malas disposiciones de los padres se transmiten por generación y se manifiestan en el cuerpo de los niños”.20

Al hacer al hombre responsable de todo el mal y la integrar el castigo en el plan de Dios, se hace de él un ser en todo dependiente del ser supremo. El mal se integra a la historia y la libertad enmarcada por un deber absoluto para con la divinidad. Se refuerza así un postulado básico de la teología cristiana: Dios castiga los pecados de la humanidad con el sufrimiento y la muerte, a pesar de que creó al hombre con naturaleza buena. Esto se integra plenamente con la teoría de la determinación, ya que el comportamiento humano no puede influir en la determinación divina. Así, nadie puede reclamar a Dios, que condona la deuda al que quiere.

El sufrimiento y culpa que conllevan el pecado original son también instrumentos para la purificación del hombre. Dios acepta el pecado, aunque no lo quiere, y desde él muestra su providencia y despliega su gracia, ya que todo redunda en bien para el que ama a Dios. Consecuentemente el bautismo de los niños es necesario para la salvación porque es el medio para borrar la culpa del pecado. El pecado original es un hecho que determina la historia humana. Acarrea la muerte, la angustia ante Dios, el miedo a la condenación eterna y la universalidad absoluta de la culpa humana.21 En última instancia, por más que el hombre se esfuerce en perfeccionarse y en no transgredir el orden divino, es sólo Dios quien otorga la gracia que restituye la culpa original y reintegra al alma con su creador:

“Esta porción del género humano a quien Dios prometió la liberación y el reino eterno, ¿acaso podrá ser reparada por los méritos de sus propias obras? De ningún modo. Pues ¿qué bien puede realizar quien está perdido, a no ser que sea libertado de la perdición? ¿Acaso por el libre albedrío de su voluntad? Tampoco esto es posible ya que, usando mal el hombre el libre albedrío, se perdió a sí mismo y también su libre albedrío… pecando por el libre albedrío, lo perdió por el triunfo del pecado, puesto que cada cual es esclavo de quien triunfó en él”.22

Con esto Agustín consigue fundamentar la libertad humana, pero restringiéndola a los marcos de la tradición y la teología cristiana. Se impone entonces la conducción del género humano mediante una instancia mediadora entre el hombre y Dios. Aquí podemos ver en ciernes una justificación de la potestad de la Iglesia católica, quien es la que puede orientar al hombre para poder alcanzar la gracia divina. Cobra peso esa afirmación de que “fuera de la Iglesia no hay salvación” lo que hace necesario el bautismo.

Vemos entonces que refundiendo los postulados básicos del neoplatonismo –principalmente el de Plotino- con la tradición filosófica griega antigua y la teología cristiana. Agustín logra salvaguardar a Dios a costa del hombre, que se vuelve un simple apéndice de la creación. La teoría de que el hombre es sólo medio y no fin, repercutirá en los restantes planteamientos teológicos posteriores al filósofo latino. Tendrá que esperar la historia humana hasta la crítica humanista y renacentista para que el hombre cobre una dignidad y un valor por sí mismo; donde se prefigure por primera vez el valor absoluto de la persona humana y donde la historia, la sociedad y la cultura se vuelven factores de humanización y perfección del hombre, no medios para una trascendencia abstracta y suprasensible. Sólo entonces la libertad podrá plantearse como esencia ineluctable e intransferible del hombre. El ser humano se volverá entonces centro de sí mismo y su libertad romperá todos los esquemas y moldes filosóficos, sociales, políticos, culturales e históricos. Cuando el hombre descubra su libertad esencial la Modernidad empezará a desplegarse tanto como el deseo de libertad que durante tanto tiempo reprimió el ser humano.



[1] Estrada Juan Antonio, La imposible teodicea, Editorial Trotta, Madrid, 1997, p. 111

[2] Citado y atribuido a Epicuro por Juan Antonio Estrada en: La imposible teodicea, ed. cit., p. 107

[3] Estrada, Juan Antonio, op. cit., p. 110.

[4] Al establecer que el Uno se encuentra más allá de toda comprensión, Plotino es uno de los fundamentadores principales de la teología negativa que buscar acercarse al conocimiento de la esencia de Dios mediante la negación de lo que éste no es: “En escala ascendente ahora añadimos que esta Causa no es alma ni inteligencia; no tiene imaginación, ni expresión, ni razón ni inteligencia. No es palabra en si mis n tampoco entendimiento. No podemos hablar de ella ni entenderla. No es número ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni igualdad ni semejanza, ni desemejanza. No es móvil ni inmóvil, ni descansa. No tiene potencia ni es poder. No es luz ni vive ni es vida. No es sustancia ni eternidad ni tiempo. No puede la inteligencia comprenderla, pues no es conocimiento ni verdad. No es reino, ni sabiduría, ni uno, ni unidad. No es divinidad, ni bondad, ni espíritu en el sentido que nosotros lo entendemos. No es filiación ni eternidad ni nada que nadie ni nosotros conozcamos. No es ninguna de las osas que son ni de las que no son”. Aquí tenemos un ejemplo de uno de los más destacados neoplatónicos que hablan ya de la teología negativa. Dionisio Areopagita, Teología mística, Ed. Carvel, Argentina, 1976. p. 36

[5] Agustín de Hipona, Confesiones, Altaya, Barcelona, 1993, p. 186 (VII, 12)

[6] Agustín de Hipona, op. cit., p. 186 (VIII, 12)

[7] Ibid., p. 187 (VII; 13)

[8] “Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminentemente el bien, de tal modo, que agrada más y es más digno de alabanza si lo comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como confiesan los mismos infieles, siendo sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún mal en sus criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que pudiese sacar bien del mal mismo”. Agustín de Hipona, Enquiridión, Textos selectos de San Agustín de Hipona, ITAM, México, pp. 133-134

[9] Agustín de Hipona, op. cit., p. 68

[10] Agustín de Hipona, op. cit., p. 87

[11] “El libre arbitrio de la voluntad es la causa del mal que hacemos y tu justo juicio es la causa de nuestros sufrimientos”. Agustín de Hipona, Confesiones, ed. cit., pp. 172-173 (VII, 3)

[12] Agustín de Hipona, op. cit., p. 189 (VII, 15)

[13] “Cuando se desvía, en efecto, el mal no está en el objeto sino en la manera de actuar, pues no hay naturaleza mala sino que la acción es desordenada porque se desprende del ser soberano, contrariamente al orden natural, para ir hacia lo que tiene menos ser”. Agustín de Hipona, Ciudad de Dios, textos selectos de San Agustín de Hipona, ed. cit., pp. 93-94

[14] Agustín de Hipona, op. cit., p. 62

[15] “El amor a Dios y el amor propio son fuerzas contradictorias, ya que en última instancia el hombre no debe ser amado por sí mismo. Si es amado por sí mismo disfrutamos de él. Pero sólo Dios es disfrutable, mientras que el hombre debe ser usado, es decir, amado no por él mismo, sino por Dios”. Agustín de Hipona, op. cit., p. 72

[16] Ibidem., p. 130 (Enquiridión XXX)

[17] “Desde que nuestra naturaleza ha pecado en el paraíso… constituimos todos una masa de lodo, una masa de pecado. Luego si el pecado nos ha excluido del mérito y fuera de la misericordia de dios no tenemos que esperar por nuestros pecados más que la condenación eterna. ¿cómo quiere el hombre de esta masa que Dios le responda a la pregunta de por qué me has hecho de esta forma? Agustín de Hipona, op. cit. pp. 154-155.

[18] Ididem., p. 161

[19] “Por uno entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, esto es, por propagación y no por imitación”. Ibidem., p. 173

[20] Agustín de Hipona, op. cit., p. 180-181

[21] Cfr. Estrada, Juan Antonio, op. cit. pp. 122- 125

[22] Agustín de Hipona, Textos selectos de San Agustín de Hipona, ed. cit., p. 139