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Sartre: La edad de las pasiones


Este 15 de abril se cumplieron 31 años de la muerte de unos de los filósofos y pensadores más importantes del siglo XX: Jean-Paul Sartre. Su obra y su compromiso con las causas más justas siguen constituyendo el modelo de lo que se ha venido en calificar como el intelectual comprometido.


A manera de homenaje comparto una película en dos partes hecha para la televisión francesa en donde se aborda la vida de Sartre y su inseparable compañera Simone de Beauvoir en medio de la rebelión en Argelia, la oposición en contra de De Gaulle y su vida amorosa, pasando por su visita a Cuba y Rusia y sus manifestaciones políticas.


Parte 1




Parte 2 (Dividido en 4 partes)
(En cuanto acaba el video aparece la opción para ver la continuación)


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El quinismo imposible: acerca de Peter Sloterdijk


El cinismo es lo más elevado que puede alcanzarse en la tierra; para conquistarlo hacen falta los puños más audaces y los dedos más delicados.

Nietzsche, Ecce Homo.



El movimiento de la Ilustración se impuso a sí mismo la tarea obligatoria de traer la luz de la razón y proyectarla sobre las oscuridades y tonalidades difusas que amagaban a la conciencia humana. En su espíritu, la Ilustración tuvo plena autoconciencia de llevar a cabo un plan sistemáticamente elaborado en el que la razón se instituía como saber verdadero cuya orientación apuntaba a la puesta al descubierto del velo, la máscara, la falsa conciencia que daban soporte al poder reaccionario magnificado en dogmas y sentencias fundadas en una metafísica del más allá. El más acá de la Ilustración, su materialismo y su crítica de lo establecido eran una apuesta bien intencionada por implantar un orden donde el sujeto o la subjetividad fuesen la norma de la existencia y de un nuevo universalismo.

Con su crítica y su desvelamiento de lo que hay más allá de los discursos del poder, la Ilustración cayó ella misma en el juego estratégico de todo poder que hace del lenguaje el lugar de batalla entre lo que aspira a ser verdadero y razón objetiva. Saber es poder no se refería entonces a una simple aclaración y denuncia de lo que sucede tras las bambalinas de la filosofía enemiga y de todo discurso de poder, era, al mismo tiempo, la exigencia del reconocimiento del pleno derecho de entrar en el juego del poder mismo.1 Con ello, la propia Ilustración desencadenaba una pendiente en la que el saber y el poder logran establecer un discurso aséptico y blindado en donde la crítica termina deviniendo conformismo y lo ilustrado cinismo. Como señala Sloterdijk, el cinismo moderno es el resultado de la crítica ilustrada que al desvelar los supuestos de la llamada falsa conciencia termina ella misma por volverse la falsa conciencia ilustrada:

Es la conciencia modernizada y desgraciada, aquella en la que la Ilustración ha trabajado al mismo tiempo con éxito y en vano. Ha aprendido su lección sobre la ilustración, pero ni la ha consumado ni quiere siquiera consumarla. En buena posición y miserable al mismo tiempo, esta conciencia ya no se siente afectada por ninguna otra crítica de la ideología, su falsedad está reflexivamente amortiguada.2

El entrecruzamiento de alta y baja cultura que por medio de la educación impulsó la Ilustración, logró crear la conciencia crítica que no solamente filosofaba a martillazos sino que a la par forjaba los cimientos de un nuevo mundo en donde un sujeto de mirada clara pudiera, por fin, contemplar lo objetivo con total transparencia como obra suya. Así, la fuerza centrífuga ilustrada arrasó con cualquier soporte discursivo que detentara un dominio fuera del discurso racional-objetivo propuesto por las mismas reglas de la Ilustración. Bajo las nuevas reglas, se conformaba una epistemología en la que al sujeto correspondía un objeto y fuera de ello todo lo demás era visto con plena desconfianza o superchería. El saber científico y el saber racional aseguraban las condiciones tanto metafísicas como epistemológicas para la clara aprehensión de la objetividad. Desde entonces, el saber gira siempre hacía el núcleo temático de cómo hacer aprehensible al sujeto lo real u objetivo. El pináculo es el saber que anuncia que el sujeto y la sustancia son la misma cosa. Mientras la conciencia moderna incipiente guardaba una cierta ingenuidad y distancia con la realidad al asegurarse las simples condiciones formales de su aprehensión, el descubrimiento de lo real como momento de la constitución de la subjetividad terminaba por coronar lo que era una simple intentona crítica y se convertía de ese modo en poder que sabe. De ahí a la toma del poder y las mareas revolucionarias no había que esperar mucho. El mito de la Ilustración quedaba así instaurado y era solamente cuestión de tiempo que terminará en volverse práctica cotidiana o un nuevo sensus communis.

No obstante, la modernidad ilustrada terminó convirtiéndose en una gran ironía: la de volver a erigir la máscara que supuestamente pretendió arrancar. Pero a diferencia del Ancien régime cuya careta resultaba identificable, el cinismo moderno se difumina en el todo de la sociedad moderna. Instaurada como norma de la vida y de sus regulaciones, el cinismo moderno es hoy el tipo medio de las grandes ciudades, herederas del sueño ilustrado donde se logran articular los deseos subjetivos con el máximo de su realización objetiva:

Hoy en día, el cínico aparece como un tipo de masas: un carácter social de tipo medio en la superestructura elevada. Y es tipo de masas no sólo porque la avanzada civilización industrial haya producido el tipo del individualista amargado como fenómeno de masas, sino que son las mismas ciudades las que se han convertido en difusos conglomerados que han perdido la capacidad de crear public characters aceptados generalmente.3

Convertido y aceptado como norma social, el cínico moderno es apreciado como un modo de ser colectivo. Lo amoral y lo perverso de su actuar no entran dentro del espectro de la crítica, es más bien la crítica y su popularización la que fomentan este nuevo tipo de individuo. Sabedor de que el mundo es una construcción subjetiva (científica, social, histórica, antropológica), el neocínico ya no peca de ingenuidad y usa el saber para justificar lo que deba justificarse. El conocimiento racional, científico y filosófico al quedar vulgarizado por los procesos de la ilustración queda en manos de quienes puedan usarlos y operarlos en su propio beneficio, trátese de colectividades o de caprichos individuales. La crítica queda de ese modo desvalorizada en un mundo donde toda crítica racional es en última instancia una postura y una posible estrategia de poder. El resultado de esto es que ya nadie se toma en serio un discurso que pretenda presentarse como auténtico y verdadero, pues la crítica ilustrada ha desmontado todo discurso poniéndolo en la mirada atenta del sospechosismo. Ni siquiera el individuo tiene plena certeza de sí mismo cuando pone en duda que efectivamente dice lo que dice, pues la modernidad le ha enseñado a desconfiar también de sí: en él mismo se oculta un tramposo.

Esta desconfianza y sospechosismo vueltos método traspasan la frontera de los opuestos. El cinismo no es solamente una maniobra de los de arriba que se opere contra los de abajo. Los de abajo también participan del doble juego y son conscientes de cuándo se les engaña, sin dejar por ello mismo de asumir el papel de engañados. Con el cinismo difuso moderno los diques de lo ideológico se desbordan. Sin centro y punto de reunión los lugares tradiciones de la crítica política se invierten, se distorsionan, se traslapan entre sí. Arriba y abajo, izquierda y derecha dejan de ser sitios de resguardo de ciertas verdades inconmovibles y se vuelven recintos del más vulgar pragmatismo en donde el cínico se refugia dependiendo de la circunstancia favorable. Sin lugares fijos, el infinito vacío ideológico es también nuestra gran noche oscura, en la que todos los gatos son pardos, y en la que también se celebra la muerte de la razón mientras se brindan en su nombre con un guiño.

Llegamos, entonces, a ese momento paradójico en que a diferencia de la antigua fórmula que caracterizaba a la ideología “no lo saben, pero lo hacen”, nos la vemos con algo aparentemente más sincero y científico “lo saben, y aún así, lo hacen”. Existe así un juego cínico en donde participan tanto los opresores como los oprimidos, los embaucadores y los embaucados.4 Un juego de fuerzas estratégicas en donde los contrincantes se sonríen y se toman del brazo mientras por detrás ocultan el mazo. La desconfianza mutua no se disimula, queda simplemente enmarcada en la mascarada típica de los carnavales donde todos saben perfectamente que debajo de los disfraces hay alguien posiblemente conocido y en donde las normas, los preceptos y las buenas costumbres son suspendidos a condición de que todos sepan que pueden ser timados y dejarse timar. Precisamente donde más se relajan las costumbres y todo vestigio de moral alterna desaparece es donde el cínico moderno tiene más posibilidades de emerger con toda su fuerza:

En sociedades en las que ya no se ofrece ninguna alternativa afectiva moral más y en las que potenciales antipotencias están implicadas en su mayor parte en los aparatos del poder, no hay nadie que pueda rebelarse contra los cinismos de la prepotencia. Cuanto más carente de alternativas aparezca una sociedad moderna tanto más se permitirá el cinismo. Al final, ironiza sus propias legitimaciones.5

De este modo el oprimido mismo participa del cinismo y se vuelve él mismo un cínico consciente; sin embargo, a diferencia del cinismo de los de arriba, el cínico excluido de los aparatos del poder practica un cinismo de doble sentido: sabe que lo timan, pero toma el timo como un gesto de una posible revuelta:

Cuando el esclavo descontento coge jovialmente el brazo de su señor hace sentir la fuerza que tendría su revuelta.6

El “lo saben, y aún así, lo hacen” se vuelve entonces una resistencia que sardónicamente estira la mano de lo que se le ofrece pero que al mismo tiempo está en la asechanza de abalanzarse para cogerlo todo.7 Es precisamente este aparente momento subversivo in nuce lo que le da su segundo cariz al cinismo de los de abajo: el sometimiento por placer. El dejarse someter o engañar porque sí es muy distinto al juego estratégico del que sabe que engaña pero que no desea ser engañado propio de los de arriba. Así, el populacho se asegura un espacio de cierta autonomía en el que puede violentar las normas establecidas del poder en su favor volviéndose intersticios de caprichos, de insolencias secretas, de búsqueda de las propias ventajas al amparo de las leyes o torciéndolas a su favor tanto como lo hace el poderoso. Sloterdijk señala que entre la corrupción y esta normalidad microscópica de la búsqueda de la propia ventaja hay una estrecha relación que no se ha analizado en su profundidad. Como todo cinismo, se conoce pero no se habla de ello.8

El cinismo moderno es, entonces, el producto legítimo de la Ilustración. La filosofía moderna, con sus diversas críticas al juego del poder y sus velos ha terminado por confinarse en el más vulgar pragmatismo y materialismo. Con ello, la filosofía moderna ha operado una desconexión con lo mundano, esto es, con la existencia como tal y sus prácticas de sobrevivencia. El juego estratégico del poder al que tuvo que someterse la Ilustración para poder ejercer el rechazo y la ruptura con la concepción medieval-teológica tuvo también como consecuencia aún incomprendida la de someter la reflexión a cánones epistémicos o instancias de sentido ligadas con un discurso de poder. El saber científico-racional, paradigma de la reflexión filosófica moderna, desemboca bajo esta inversión en un rompimiento entre la reflexión y la existencia. El mero dato empírico que asegure el dominio sobre la objetividad toma el lugar del saber para la vida.9

Es dentro de este nuevo esquema que el neocinismo se inocula como fuerza velada que impulsa al saber en la modernidad. Sloterdijk nos recuerda que en la filosofía clásica más que la búsqueda de sentido de la realidad, lo objetivo o lo verdadero lo que estaba en juego era la apuesta por el conocimiento interior, por el sentido del autoconocimiento. El “conócete a ti mismo” propio de una filosofía ligada con la existencia tenía por vocación integrar a los individuos con totalidades de sentido no construidas, sino reguladas por un orden mucho más profundo que el que rige en las sociedades y el cosmos. Este orden no tenía que buscarse en la exterioridad sino que residía en la misma fuerza vital del individuo.

En ese sentido, la introspección individual devenía un movimiento interpersonal en el que cada cual descubría en sí la armonía que relacionaba entre sí a todos los demás individuos. Más que una razón objetiva trascendida fuera del sujeto, teníamos una razón subjetiva volcada a la práctica individual e interior pero que al mismo tiempo era nexo de unión, sustancia de todo actuar reflejado en la buena vida.10

La modernidad, por el contrario, no incentiva ninguna experiencia de la mismidad, ningún saber que oriente el cuidado de sí y la búsqueda de la buena vida. Se produce entonces un vacío en donde el sujeto, a pesar de conocer y usar el mundo como medio para sus fines, no se encuentra en él. Se vuelve así mismo un extraño, un paria que no es ni de aquí ni de allá. El pensamiento moderno no cree pertinente traducir el conocimiento de sí mismo en conocimiento relacionado con el mundo, la experiencia fáctica y mundana como experiencias propias son desterrada del saber ilustrado y moderno si no están mediadas antes por alguna de las construcciones cientificistas o en cualquier discurso universal dotador de sentido:

La reflexión moderna se niega expresamente la competencia de incluir, sin que haya ruptura, las subjetividades en los mundos objetivos; más bien descubre el abismo entre los dos. La mismidad se sabe unida de forma misteriosa a un mundo, sin que por ello se pueda reconocer a sí misma en él en el sentido de la cosmología griega; y ninguna de las instancias mediadoras como la sociopsicología o neurofisiología puede hacer nada para cambiarlo. La autorreflexión moderna no vuelve por eso a casa, a pesar de todas sus vueltas retrospectivas.11

El pathos que unía la totalidad trascendente con la existencia queda escindido. Lo que antes era experimento consigo mismo, donde las técnicas y métodos de conocimiento eran también pedagogías, se transforma en experimento sobre el mundo visto como mero conjunto de regulaciones. Se asegura con ello un acceso a lo real desde el carácter de la producción y en donde la razón instrumental se vuelve canon y medida. El giro moderno desde la filosofía práctica propia de la antigüedad clásica invierte también el sentido de lo práctico mismo. La areté como técnica instrospectiva ligada al cuidado de sí cede ante el imperio de la praxis entendida ésta última como producción programada, calculada y cuantificable de lo real-objetivo. Sin embargo, opuesta a una razón objetiva propia de la filosofía moderna, es posible apelar a una razón subjetiva que invierte todas las metodologías racionalizantes de la modernidad. Esta filosofía subjetiva que toma como modelo el conocimiento de la antigüedad clásica del “conócete a ti mismo”, sirve como fuerza contenedora y contestataria de las abstracciones universalistas y objetivantes que tienen resguardo en la praxis.

La filosofía subjetiva trata de orientar de ese modo la praxis hacia aquello que no interfiera con el dominio del mundo. Ésta puede incluso apelar a la fuerza si la ética no funciona como elemento de disuasión que se interponga entre las estrategias de poder –el modo en que con nuestra actuación nos hacemos del mundo- y la liberación subjetiva que se arraiga en la existencia y las estrategias de sobrevivencia. Es precisamente esta autonomía de la razón subjetiva respecto de ciertos aspectos de la praxis lo que conduce al cinismo moderno. Según Sloterdijk, la ironía de la razón moderna consiste en que debe controlar lo que ella misma ha liberado. La razón subjetiva se empeña en controlar la fuerza omniabarcante y estratégica emanada de su propia reflexión.

Este aspecto de la filosofía subjetiva es lo que Sloterdijk caracteriza como el quinismo, es decir, el cinismo de la antigüedad clásica opuesto al cinismo de la modernidad. El quinismo es ante todo una revuelta satírica, una resistencia irónica que se opone a una tradición filosófica rígida. En lugar del idealismo, el esquematismo y el conceptualismo, el quinismo opone el gesto, el juego, la ironía. Su interés es rescatar la vida desde lo individual, contraria a toda subsunción en totalidades o universalismo de cualquier tipo. Para el quinismo la tarea primordial de la filosofía no es constituir un sistema de conocimientos, sino conocer como ejercicios de cultivo de sí mismo, el ejercicio y cultivo de la personalidad. En esto reside la plena Ilustración, que se encontraba a la base del movimiento ilustrado moderno pero que terminó trastocándose en su opuesto:

Los hechos y los gestos cínicos expresan la necesidad de la soberanía singular: cada hombre debe de llegar a ser un dios. No hay manera más eficaz de volver caduca la fábula de un dios como figura arquetípica, modelo de un estilo. La vida se vuelve sagrada mientras sea única y susceptible de ser embellecida, porque se la vive a la sombra de una confusión entre ética y estética.12

Bajo el influjo del quinismo la práctica es subsumida en la valoración crítica del omitir. La omisión, más que la apropiación del mundo, es la esencia de un nuevo modo de subjetividad e individuación. La actuación es valorada en su pasividad. La razón subjetiva invierte la praxis sin que ésta deje de ser activa, su función ya no es la actuación en el mundo sino en el ser del individuo. La dispersión de la acción establece la conexión entre el “conócete a ti mismo” y el dejar hacer. La praxis es retrotraída a la mismidad y con ello rompe con el mito moderno de la praxis transformadora en donde se supone que ratio y praxis van inexorablemente unidas. El movimiento quínico se manifiesta entonces como un poder sin poder, esto es, libre de toda instancia estratégica de poder universalista y abarcante que intente determinar las individualidades desde un sistema prefigurado de sentido. Su poder no es trascendente al sujeto, sino inmanente a él. La razón subjetiva es capaz de captar una razón objetiva en sí misma. Las autorregulaciones y las técnicas de dominio no se hacen hacia afuera, sino al interior del sí mismo:

Responder sólo a una norma propia y no buscar en otra parte, en cualquier trascendencia alienante, el principio que funda la acción: éste es el objetivo del cínico. La teleología de Diógenes supone que en cada uno se fundan los medios y los fines con la intención de hacer emerger, de esa fusión, un estilo.13

Recordemos que el movimiento cínico clásico aparece como una crítica –una revuelta- contra los grandes sistemas filosóficos encarnados en Platón y Aristóteles así como las escuelas derivadas de sus doctrinas. El quínico hace de su vida y de su actuar el argumento de vida que responde y cuestiona los planteamientos filosóficos. Diógenes demuestra el movimiento andando y responde con ironías e imprecaciones gestuales o corporales las aporías sobre el saber. Su intención no es crear doctrinas o sistemas. En el ánimo del quinismo está la intención de vivir la filosofía. La existencia individual y su compromiso consigo misma es el punto de partida del saber orientado a un materialismo y hedonismo que reposan en la propia corporalidad. A las ideas, las formas y las abstracciones filosóficas, el quínico opone su cuerpo desnudo dispuesto al goce y la satisfacción inmediata. El saber está en vivir la vida, no en explicarla a partir de conceptos y términos abstractos y oscuros. Sólo de esta manera es posible reencontrarse con la potencia gozosa del vivir y del ser uno mismo.

La pasividad del quínico ante las normas y los sistemas universalistas no es un simple quietismo. El quinismo es ante todo acción, actividad que no quiere imponerse en el mundo, sino imponerse sobre sí mismo. La lucha del quínico es contra sí, pues sus ejercicios y métodos de saber son un medio para liberarse de cualquier atadura social o colectiva que intente dirigir las subjetividades. El quínico se asume como fuera del todo colectivo, él mismo representa con su revuelta, con su ejemplo de vida, el no lugar del poder. Las estrategias de poder encuentran una frontera inquebrantable ante el quínico. Desdeñoso de todo orden y de toda prefiguración de la existencia, el quínico no teme ni se arredra con ponerle fin a su propia vida si eso implica el conservar la autonomía. La autarquía del quínico aparece como el polo opuesto del cinismo vulgar y sólo surge ahí donde parece ser que la vida se encuentra regulada por poderes bien establecidos de tal forma que la vida quínica parece ser la única opción de autodeterminación:

Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de engranaje en la maquinaria social, sino que, por el contrario, llega a serlo negándose a colaborar. La rebelión es la virtud que fortalece las posiciones estéticas. En el extremo opuesto de la actitud filosófica encontramos las instituciones que quebrantan las singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el ejército y la obediencia, la fábrica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se nutren de los hombres y sus libertades, Diógenes opone la insurrección que libera de toda traba.14

Contraria al movimiento quínico, la Ilustración desmontó los artificios del poder elevando a la razón subjetiva como fundamento de toda crítica y autodeterminación. Con ello la modernidad queda caracterizada como una nueva totalidad en donde lo racional y lo subjetivo quedan desligados. La razón subjetiva se vuelve un ideal, como nueva totalidad por encima de la razón subjetiva empírica. Surge el sujeto total como totalidad potencial de la razón humana. De este modo llegamos a la razón subjetiva totalizada que se erige como comunicabilidad universal. Se construye así el mito de la comunicación intersubjetiva.15

En franca oposición a Habermas, Sloterdijk denuncia que en el mito de la comunicabilidad las discrepancias y los disensos son reducidos a uniones razonables, esto es, su carga comunicativa es desplazada por un código comunicacional que elude la propia subjetividad de los individuos. Los disensos son remozados con normas del buen decir y la impronta subversiva o contestataria es vaciada de contenido. Así, los sujetos son convocados a someterse pasivamente a lo general: a las condiciones formales de todo discurso racional. Con ello los individuos concretos comprometen su comunicabilidad a la comunicación en sí, fuera de la cual no podrían decir nada:

Sólo puede esperar algo razonable de la comunicación aquel que, ya con una pasividad clásica y una profunda condescendencia ante lo general, ha concedido al proceso de comprensión una preferencia mayor que a los motivos de sus participantes. Por lo demás, por mucha comprensión que hubiera, siempre quedaría de manifiesto que nadie puede hacerse entender.16

Nadie puede hacerse entender porque todo intento de persuasión compromete el diálogo a una simple batalla por el poder de someter a los otros en el discurso. La razón instrumental guía la pretensión de comunicación universal desplazando su topos del mundo a los sujetos. Las técnicas de control del mundo se vuelven técnicas de control del lenguaje. Sin embargo, aquellos sujetos que ya han practicado sobre sí mismos el saber que se orienta por la lucha existencial son reacios a este tipo de constricciones totalitarias y dan la espalda a ello renegando de la cultura a favor de cuestiones de autoconservación. La razón subjetiva particularizada en la figura del quínico no quiere acceder a pretensiones de generalidad, de comunicación y reconciliación. Más bien intenta someter a la razón comunicativa mediante simulacros de comunicación. Con ello el gesto, el juego y la ironía se aseguran un lugar de comunicabilidad que no está restringida por pretensiones de universalidad y uniformidad racional. La comunicación es despojada de su abstraccionismo universalista atrayéndola hacía su propio lugar: la existencia particular en la que cada cual tiene algo que decir.

De este modo, muchos miembros de la civilización que son conscientes de la crisis moderna, optan por una práctica neoclásica del “conócete a ti mismo” y redescubren en sí mismos su incapacidad sistémica para la comunicación que garantiza la distención. Esta incapacidad, sin embargo, aporta al individuo algo positivo: la posibilidad de inventar en el seno de su propia existencia un lenguaje que hable sus propias preocupaciones e intereses. El retorno por las preocupaciones de la vida particular, la buena vida, no debe ser confundido con el individualismo profuso que constituye al hombre promedio de la modernidad tardía y que es, en última instancia, el arquetipo del cínico moderno.

El individualismo moderno es la simple concreción de la subjetividad moderna empoderada en el dominio de lo real. Centrado sobre sí, este sujeto utiliza todos los medios posibles para asegurarse el control la eficacia, el éxito y el poder para seguir siendo lo que es. Muy al contrario, el quínico, como ya lo advertimos, es ante todo un proceso de desempoderamiento. Su fin no es la realización de sí en la realidad y la objetividad, sino la anulación de sí mismo como sujeto para reencontrarse con su sustancia primordial. El suyo no es un saber para el poder sino el saber que se satisface en el saber, el conocimiento que descubre lo que él es gracias a diversas técnicas y métodos de introspección. Sloterdijk deja entrever que este tipo de individuo es el que todavía puede darle un sentido a la palabra Ilustración y volver al cauce el proyecto moderno. Su repercusión, por lo tanto, está limitada a la propia exigencia de autoconservación de cada cual que descubre las manipulaciones del poder que subyace a las estrategias del saber moderno e ilustrado, pero a diferencia del cínico que lo sabe y aún así las usa, el quínico las sabe y las niega. Si del cínico decíamos que es aquel que “lo sabe, y aun así, lo hace”, del quínico podemos afirmar que “lo sabe, y no lo hace, porque quiere saber más”.

El amor por el saber propio de las originales filosofías vuelve así a conectarse con la vida. Sería la respuesta al marasmo de la crisis civilizatoria. El cinismo como falsa conciencia ha apartado de sí a la vida, el valor de la existencia como buen vivir. El gozo de la vida se suple por la inquietud esquizofrénica que se quiere conocer para dominar y controlar. El cinismo se revuelve contra todo positivismo considerándolos como engaños sin tomar en cuenta el positivismo asentado en la existencia misma. Con ello se vuelve un monólogo racional y objetivante que, como lo caracteriza Sloterdijk, se estatuye como una doctrina inmoral de inteligencia.

El realismo del cinismo moderno utiliza incluso las catástrofes como incentivos para conseguir que las cosas sigan como hasta ahora. La destrucción tiene también sus razones y el cínico juega con los fines del mundo y de la historia para reír mientras invita a continuar con la obra. De ahí su carácter totalmente amoral que no es tal porque rechace o se oponga a cualquier sistema ético racionalizado, sino porque niega rotundamente la vida y niega la posibilidad al individuo de elegirse un-totalmente-otro. El cínico es quien reconoce su condición de sometido y lo acepta invitando a los demás a seguirle. Nadamás opuesto al quinismo que en la autodeterminación de ser él mismo su no resulta ser un gran sí. Su negación es afirmación. Su no poder es poder ser.

Retomando la clásica sentencia kantiana Sapere audere, Sloterdijk apuesta por una reconfiguración de la vida desde la vida misma. La crítica de la razón cínica es el diagnóstico de una época que necesita no ser salvada, sino superada por otro tipo de humano cuyas energías vitales sean más fuertes que las del debilitamiento vital del hombre moderno. La pérdida del impulso gozoso de la vida únicamente puede reconstituirse en el peligro de elegir ser uno mismo, en ese obscuro esfuerzo por reencontrar la autoconciencia del “conócete a ti mismo”. El peligro de ser es la auténtica tarea del sabio y filósofo que ha renunciado a un saber sistémico y reconcentra todas sus esperanzas en la vida. Restituir la vida desde el propio impulso vital es también evitar la tentatio del poder. Atrévete a saber no es una invitación fácil para espíritus cómodos y dados a lo agradable. El trabajo de atreverse a saber es también un desvelar, un quitar máscaras que se anteponen a nuestra propia constitución. Los primero ídolos a derribar son los que nos prometen un yo substancializado y monolítico volcado hacia el interés común:

Sólo a través de su valentía se puede desarrollar todavía un futuro que sea mejor que la reproducción ampliada del pasado peor. Una valentía semejante se alimenta de flujos, ya tan tenues, del recuerdo de un poder-estar-en-orden de la vida, espontáneo y no hecho por nadie. Donde las viejas doctrinas intentaron hablar de una razón objetiva, quisieron hacernos recordar, en un mundo absolutamente desconocido desde el principio de la era de la alta cultura, que las cosas pueden quizá volver su cauce y orden, si nos desarmamos como sujetos, y dejando aparte activismos destructivos y enmascarados de seriedad, nos retiramos al dejar existir.17

El dejar ser de la existencia retoma sus propios bríos acusando a la razón objetiva y a la praxis productiva del vaciamiento que ha producido con la vida. El quinismo imposible es la más extrema posibilidad de la existencia auténtica, en su aparente imposibilidad encuentra su resolución. El quinismo aparece como imposible porque se niega a articularse a totalidades de sentido de tipo universalista que conllevan el devastamiento del ser-propio. Más allá de privar a la razón subjetiva de un nexo con lo real y lo colectivo, puede pensarse también en un quinismo que apelando al pleno derecho de reivindicar la afirmación de la existencia particular, tienda igualmente afirmar lo social. Aunque para Sloterdijk solamente la tarea del autoconocimiento de sí tiene un valor positivo podemos pensar igualmente un quinismo volcado al ser y la realidad por mor de la autenticidad de la existencia. La afirmación de lo otro, lo general o universal ya no sería una predisposición obligatoria derivada de fundamentos abstractos, sino un simple querer actuar en lo colectivo de manera que lo sensual, lo gozoso y lo afirmativo de la existencia sean llevadas como manifestación de un simple sí del ser, de un decir sí a lo universal como se dice sí a los propios deseos y como una extensión más del “conócete a ti mismo”.

Ante las estrategias de poder racionalizantes y cínicas el quinismo pareciera ser un vano intento desesperado de la razón subjetiva replegándose sobre sí misma. Desde el poder su imposibilidad, su no lugar, su poder sin poder es, sin embargo, el recinto donde la vida aún puede decirnos algo que ilumine la eclosión de la razón y de la cultura; el saber sin poder espera todavía la llegada de la buena vida cuya reflexión se nutre de la potencia gozosa del existir.


[1] Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, España, 2006, p. 14.

[2] Sloterdijk, Peter, op. cit., pp. 40-41.

[3] Ibid., p. 39

[4] “La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun así, no renuncia a ella… este cinismo es, por lo tanto, una especie de ‘negación de la negación’ pervertida de la ideología oficial…” Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México, 2007, p. 57.

[5] Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 191.

[6] Ibid., p. 188.

[7] Resulta ejemplar como los políticos que se asumen como defensores de los de abajo toman conciencia de este juego cínico de rebeldía. En uno de sus tantos discursos Andrés Manuel López Obrador hacer tomar conciencia a la gente del engaño, pero al mismo tiempo los invita a dejarse engañar: “Cojan lo que les ofrecen, tómenlo y aprovéchenlo pero, luego, decidan independientemente”.

[8] Ibid., p. 189.

[9] “La universidad se ocupó de hacer el resto, domesticando el saber para volverlo inofensivo: actividad practicada por pares a quienes se entroniza mediante ceremonias de iniciación, la sabiduría se empobrece y pierde su potencia gozosa. Así, termina por parecerse a aquellos que la engendran: se vuelve triste, gris, inútil e insípida, desconectada de lo real y confinada en zonas sin turbulencia”. Onfray, Michel. Cinismos: retrato de los filósofos llamados perros, Paidós, Argentina, 2009, p. 70.

[10] “Con el conócete a ti mismo, la filosofía clásica prometía a cada individuo que descubriría en su mirada al interior un denominador común de mundo y mismidad. De esta forma, se aseguraba un compromiso insuperable, que enlazaba de forma segura la existencia con la reflexión”. Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 749.

[11] Ibid., p. 750.

[12] Onfray, Michel, op. cit., p. 74.

[13] Ibid., pp. 72-73.

[14] Ibid., p. 76.

[15] “El universalismo ilustrado tiene en esto tan altas miras como nunca las pudo tener ningún pensamiento basado en la totalidad. Vive de la idea de una transmisión total comunicativa en la que se fundirían todos los privatismos en una conversación planetaria”. Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 757.

[16] Ibid., p. 758.

[17] Ibid., p. 763.

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Dussel y la filosofía latinoamericana

Les comparto la entrevista que le realizó la gran periodista Carmen Aristegui al filósofo mexicano Enrique Dussel en donde nos explica las ideas centrales de su nueva publicación "El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y latino".

Parte 01



Parte 02



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Encuentros y desencuentros entre Marx y Heidegger.


Ponencia presentada el 11 de febrero de 2010 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en el marco de las mesas tituladas "Heidegger ante el humanismo: reflexiones en torno a la Carta sobre el humanismo".


Hablar de la relación existente entre Marx y Heidegger, así como de sus radicales diferencias, no es un simple ejercicio que compete al espíritu académico que gusta de comparar autores y teorías. Si hemos de creer al juicio de los entendidos que afirma que Heidegger es el filósofo más importante del siglo XX, entonces, todas las restantes posturas filosóficas emanadas de éste turbulento siglo deben poder afirmarse a partir de o contra de Heidegger. Como señala Slavoj Zizek en Visión de paralaje: “Todos los filósofos… tienen que definirse trazando una línea de demarcación, una distancia crítica respecto a él”.1 Sin embargo, algo que soslaya tanto Zizek como los que entronan a Heidegger en el primer puesto del escenario filosófico es que también el siglo XX fue una época dominada por el marxismo, y no hablamos solamente de las diversas concepciones que surgieron como defensoras o continuadoras de Marx, sino al hecho incuestionable de que casi la mitad de la población del planeta vivió y organizó sus vidas bajo los postulados políticos planteados por Marx. Que esos regímenes hayan sido fieles al espíritu crítico-liberador de Marx o hayan terminado por desvirtuarlo y pervertirlo solamente podemos valorarlo a partir del fracaso y caída del socialismo realmente existente.

El sólo hecho de que una concepción del mundo haya tenido un impacto significativo a gran escala en la historia mundial deja apreciar su importancia. Aunque es cierto que no podemos valorar la eficacia de una filosofía por su aplicabilidad práctica, tampoco hay que olvidar que la filosofía heideggeriana es una reacción en contra del americanismo y el comunismo, los dos peligros esenciales de la modernidad en la interpretación de Heidegger. Esto nos hace ver que si bien Heidegger tuvo un impacto profundo en el espectro filosófico del siglo XX fue en relación con el cuestionamiento y crítica al marxismo, uno de sus adversarios filosóficos, que en la teoría como en la organización política daba una respuesta global a la modernidad capitalista. Recordemos que el proyecto heideggeriano se inscribe también en una crítica y superación, desde la metafísica, de la modernidad ya no capitalista, sino del empoderamiento de la subjetividad, de la cual la organización social capitalista sería una de sus manifestaciones. Esta crítica preponderantemente metafísica no renunció tampoco a asumir una postura política y basta enunciar el reconocimiento de Heidegger al nazismo como un movimiento de grandeza y verdad en donde se daba un encuentro positivo entre la técnica planetaria y el hombre moderno. Todavía en su vejez Heidegger seguía reconociendo que el nacionalsocialismo iba en la dirección correcta pero que la falta de experiencia de sus líderes les impidió lograr lo que el espíritu de ese movimiento político afirmaba.2

Si hoy volvemos a plantear la cuestión de las relaciones entre Marx y Heidegger es precisamente por la coyuntura de los tiempos actuales en donde la crisis global del capitalismo hace urgente reelaborar un nuevo paradigma civilizatorio que dé una respuesta al marasmo político-económico en el que nos encontramos. Las categorías de interpretación del marxismo resultan ahora insuficientes en una época donde el capitalismo ha logrado convertirse en el modo de producción dominante convirtiendo a todas las esferas políticas en meros centros de poder supeditados a la reproducción del capital a escala global. El impacto de la técnica en la nueva forma de estructurar a la economía escapa a todas las previsiones hechas por Marx, por lo que resulta necesario voltear la cara hacia otras interpretaciones y categorías de análisis. Es desde ahí donde pensamos que puede darse el diálogo entre el marxismo y la filosofía de Heidegger. Las divergencias y posibles vasos comunicantes entre ellos nos pueden dar atisbos de una nueva forma de afrontar la crisis del modelo capitalista de acuerdo con Marx, o el americanismo según Heidegger. Esto también nos puede mostrar indicios sobre un posible resurgimiento del concepto de humanismo en una etapa histórica que se encuentra enmarcada por la muerte del hombre y del sujeto.

Los entrecruces entre Marx y Heidegger no son pocos. El mismo Heidegger a lo largo de su vida y sus cursos tuvo que enfrentarse en varias ocasiones con algunos de los postulados del marxismo. Para Heidegger no sólo el americanismo constituía una amenaza a la civilización europea, sino también el comunismo. En su consideración ambas posturas reflejan lo negativo de la metafísica de la subjetividad moderna. Tanto el americanismo como el comunismo están animados por la voluntad de poder que reduce el ser a mera cosa manipulable, clasificable y capaz de sufrir alteraciones por mano del hombre. Del comunismo decía Heidegger que: “No es una mera forma estatal (blosse Staatsform), ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política (politischen Weltanschauung), sino la constitución metafísica (metaphysische Verfassung) en la cual la humanidad moderna (Neuzeit Menschentum) no solo culmina y cumple lo Moderno (Neuzeit) sino que inicia su última fase”.3

Este peligro que ve Heidegger en el comunismo es manifiesto en la entrevista que sostuvo con Adolf Lampe, uno de los integrantes del Comité de Depuración Francesa encargado de enjuiciar a criminales nazis. En aquélla entrevista, Heidegger declaró que: “Apoyar al nacionalsocialismo era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del comunismo en Alemania”.4 Con estas referencias lo que se trata de enfocar no es el probado anti-comunismo de Heidegger ni sus razones para apoyar el régimen nazi, sino poner al descubierto la existente relación de “demarcación y distancia crítica” de éste respecto a Marx. El anti-comunismo de Heidegger no puede resolverse en una simple postura política. Si Heidegger teme al comunismo es porque su pensamiento le ha permitido comprender, de acuerdo con su propia ontología, las raíces profundas que animan a ésta concepción del mundo, y esas raíces invariablemente apuntan a Marx.

Ya en Ser y el tiempo de 1927 encontramos varias referencias que señalan una toma de distancia y crítica respecto al marxismo. En la primera sección, capítulo primero, parágrafo 10, Heidegger analiza las diversas maneras de abordar la facticidad. Ahí señala las diferencias de su filosofía con las de Max Scheler, Dilthey, la tradición escolástica y aquella que reflexiona sobre la “cosificación de la conciencia”5, sin señalar al autor. Es obvio que se refiere a Marx y su concepto de reificación elaborado en sus Escritos de juventud y el Capital y que fue ampliamente tematizado por Lukács en Historia y conciencia de clase.6 En el parágrafo 74 titulado “La constitución fundamental de la historicidad”, Heidegger opone al universalismo proletario del marxismo la unidad existencial de la comunidad. El pueblo y su tradición tienen en Heidegger más fuerza y autenticidad que cualquier internacionalismo: “Si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coexisistiendo con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común. Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo”7. Esto quiere decir que el pueblo (Volk) es una categoría que reúne el expectante ser-en-el-mundo del Dasein. En su existencia fáctica, el Dasein se resuelve en la autenticidad de su propia existencia en una existencia compartida con otros, los que se encuentran ligados por los nexos de la tradición y el conjunto de plexos representables e interpretables que definen a una comunidad. El pueblo, como demarcación fáctica de la existencia resuelta del Dasein, se opone así a cualquier intento de universalización colectiva, sea de cuño capitalista o comunista. Finalmente, en la página con que concluye Ser y tiempo Heidegger vuelve a enfrentarse al concepto de “cosificación” sin mencionar nuevamente al autor del que procede dicha teoría. Y qué decir del concepto de “Cura” (Sorge) que es central en Ser y tiempo y constituye una respuesta a la categoría de praxis.

En otros trabajos posteriores Heidegger vuelve a la carga contra Marx: en el curso del año de 1932 sobre el diálogo el Teeteto de Platón, traza una curiosa cronología que tiene como principio el tema central del olvido del ser. La revisión pasa por el cristianismo, el racionalismo de Descartes, la Ilustración, Hegel y concluye con Marx. Ahí se propone una verdadera superación del marxismo como sistema de pensamiento apoyándose en citas extraídas de la Miseria de la filosofía.8 En sus discursos claramente políticos Heidegger señala lo equívoco de los postulados políticos y económicos de Marx. Tomemos como ejemplo el discurso La universidad en el nuevo Reich, en donde se defiende que bajo el nazismo no existe más la producción de plusvalía, el trabajador no es más un objeto de explotación como lo quería el marxismo, sino la figura que une a los camaradas de raza. El socialismo nacionalista no abolía la lucha de clases, dejaba intacta la estructura social pues:El socialismo quiere […] la jerarquía de acuerdo a la profesión y a la obra, él quiere la dignidad de cada trabajo y la intacta reputación de la existencia histórica del pueblo”.9 Los ejemplos en los cuales se puede mostrar el permanente dialogo crítico de Heidegger respecto a Marx podrían multiplicarse. No obstante, nos interesa ofrecer un análisis más detallado de la convergencia y disonancia entre ambos pensadores. Y esto sólo podremos hacerlo con el llamado “segundo Heidegger”.

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Reza el adagio que si no puedes vencer a tu enemigo atráelo hacia tu causa, y tal parece ser la postura de Heidegger tras la derrota del nazismo por parte de los aliados. El movimiento regenerador del nacionalsocialismo fracasó estrepitosamente y el americanismo y el comunismo tan fuertemente fustigados por él terminaron por instalarse y dividir al mundo. Todavía Heidegger en su comentario al poema “Ister” de Holderlin, tras la derrota de los ejércitos alemanes en Stalingrado, intenta asegurar una dignidad ontológica al movimiento al afirmar: “La esencia de la victoria nada tiene que ver con una victoria militar óntica; la esencia de la victoria es la victoria de la esencia misma”.10 Pero ante las críticas y el enjuiciamiento del que fue objeto tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, lo llevan a replantear toda su filosofía y establecer una postura más conciliadora con Marx y el marxismo europeo de la posguerra. Marx ya no sería el enemigo a vencer, sino un gran pensador que tuvo la perspicacia de poder atisbar lo que Heidegger venía planteando desde Ser y tiempo. Marx pasa de ser adversario a discípulo visionario.

En una de las partes centrales de la Carta sobre el humanismo11, Heidegger hace una referencia a Marx bastante conocida. En ella, el filósofo de la Selva Negra sostiene que Marx ha sido el único pensador moderno que ha sabido “experimentar” el desterramiento (Heimatlosigkeit) que caracteriza al hombre en la modernidad. La clásica caracterización marxiana del extrañamiento (Entfremdung) del hombre bajo el capitalismo es reconsiderada por Heidegger como consecuencia de su propia noción del desterramiento o apatridad. Por ello, para Heidegger la concepción marxista de la historia es superior a todas las planteadas en la época moderna debido a que ha podido adentrarse en una “dimensión esencial de la historia”12. Esta dimensión esencial a la que alude Heidegger no es otra que aquella que se articula con la historia del ser y su propio proceso de desocultamiento-ocultamiento.

Párrafos más atrás de esta declaración, Heidegger había explicado que el desterramiento (Heimatlosigkeit) del hombre moderno consiste en el olvido del ser a favor del ser del ente. De acuerdo con Heidegger, en su constitución esencial el hombre es una ex-sistencia, un Da-sein, un ser abierto al ser y por su misma apertura es el “ahí” o el claro (Lichtung) en donde el ser hace presencia o se muestra en su verdad. Cuando el hombre asume su existencia como verdad del ser está en la proximidad con él, habita una casa, una patria (Heimat). Este asumir la verdad del ser como algo consustancial al ser del hombre es lo que lo define como un “pastor del ser” en donde el Dasein se adjudica su “ahí” con el ser bajo la figura del cuidado (Sorge).

Cuando al hombre olvida su relación esencial con el ser a favor del ente olvida también la verdad que le es propia al ser. El hombre entonces toma el lugar del ser como verdad del ente y pasa de ser pastor a productor de lo entitivo. La subjetividad moderna hace del hombre el ser de lo real. La relación esencial con el ser a partir de su ex-sistencia se pierde o se olvida. Es así como adviene lo que Heidegger llama el desterramiento.

Cuando Heidegger afirma que Marx logró “experimentar” mejor que nadie el desterramiento (Heimatlosigkeit) bajo la noción del extrañamiento (Entfremdung), lo que hace es trasponer su propia concepción histórica a la elaborada por Marx. Resulta bastante paradójico que una concepción preponderantemente ontológica de la historia como la planteada por Heidegger encuentre eco o empatía en otra que se sostiene a partir de una crítica radical a un sistema económico y apela más a cuestiones sociales y de producción, lo cual es siempre fuertemente rechazado por Heidegger mismo. Esto nos lleva a reconsiderar y explicitar ambas concepciones históricas para poder establecer la validez y pertinencia de la afirmación heideggeriana y mostrar, entonces, esos posibles vínculos y diferencias entre Marx y Heidegger.

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Como sabemos, el término de extrañamiento (Entfremdung) es utilizado por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos13 para establecer una diferencia de matiz respecto al concepto de enajenación (Entäusserung). Mientras que éste último tiene una connotación jurídica-económica en cuanto se refiere a la pérdida o cesión de un objeto, bien o propiedad, el primero hace referencia al desarraigo y pérdida de comunicación con el ambiente y los otros hombres que es propio del sistema capitalista.14

La enajenación (Entäusserung) la entiende Marx en varios aspectos. En un primer sentido se refiere a la enajenación del obrero respecto al producto de su trabajo, el cual pasa a ser propiedad del capitalista una vez finalizado el proceso de producción. Un segundo sentido es precisamente la enajenación del acto de producción en donde el trabajador aparece como simple apéndice del proceso sin que éste sea el resultado de su propia voluntad ni la realización de sí mismo como individuo. Un tercer sentido es la enajenación del hombre respecto de su propia esencia al ser reducido el trabajo a un simple medio de existencia y no como el desarrollo pleno de las propias fuerzas físicas, intelectuales y del propio ser del trabajador.

Finalmente, se da la enajenación o extrañamiento del hombre respecto al hombre, pues al aparecer enfrentados en el proceso de producción, sea como propietarios o trabajadores, o entre trabajadores con funciones distintas y en competencia, el otro no se muestra como parte esencial de mi propio desarrollo, sino como obstáculo e impedimento. El extrañamiento se da también con la realidad, pues el hombre no concibe lo real como consecuencia de la transformación y adecuación que hace de la naturaleza mediante el trabajo, sino como resultado de fuerzas naturales independientes o de entidades supraterrenales que determinan a voluntad los eventos humanos.

Tanto la enajenación como el extrañamiento son disposiciones o modos de ser propios del sistema capitalista. No constituyen formas humanas esenciales o imprescindibles. Son el resultado de una organización social sustentada en la explotación del trabajo de aquellos que solamente cuentan con su integridad física para sobrevivir. Por ser el resultado de una determinada forma de organización social, estas formas de existencia son históricas, transitorias y superables. Para Marx la enajenación y el extrañamiento son superables en la medida en que la propiedad privada ligada al capitalismo sea abolida instaurando un nuevo sistema económico y político, una sociedad radicalmente distinta apoyada en las fuerzas sociales de la producción. Esta nueva organización social que supera las trabas y límites del capitalismo la ve Marx en el comunismo moderno:

El comunismo… es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y el género. Es el secreto revelado de la historia y tiene conciencia de ser esta solución.15

La crítica al sistema capitalismo iniciada en los Manuscritos es ampliada en posteriores trabajos de Marx gracias a sus estudios históricos y económicos. El par de conceptos de enajenación y extrañamiento son abandonados16 para introducir nuevas nociones que enriquecen una mejor elaborada concepción de la historia. Términos como el de lucha de clases, fuerza de trabajo, estructura económica y superestructura, plusvalía, etc, otorgan una mejor coherencia a la concepción materialista de la historia, nombre con que es acuñada la teoría histórica descubierta por Marx con ayuda de Engels.

En sus rasgos generales, la concepción materialista de la historia parte del principio de que la historia es un proceso histórico-natural, entendiéndose por ello que los hombres son los que hacen la historia, pero hasta el momento esta historia ha sido hecha al margen de la voluntad consciente de los hombres.17 Las formas de organización social que los hombres producen se han establecido como si se organizaran por leyes propias como las que rigen a la naturaleza; al mismo tiempo, cada organización social y modo de producción una vez que emergen se rigen por sus propias leyes de desarrollo. Estas leyes se establecen la margen de la voluntad humana pues responden a la dinámica propia de su desenvolvimiento y evolución. Por eso la historia es un proceso tanto histórico, esto es, hecho por los hombres, como natural, debido a que posee leyes propias al margen de esos mismos hombres que no pueden determinarlas por no estar organizados socialmente, sino divididos en clases antagónicas de explotación de unas sobre otras.18

La historia para Marx es por consiguiente un proceso que los mismos hombres realizan al emplear su trabajo para transformar la naturaleza en su beneficio, pero que se torna inconsciente, enajenado, extraño, al escapar de su control por realizarse independientemente del interés social, por luchas entre clases que buscan su propio interés. La historia se relaciona por tanto con procesos sociales, económicos, políticos, culturales, etc. Desligándose de los fatalismos, las teodiceas y las teorías que ven los procesos históricos un desarrollo de la conciencia o las ideas, Marx pone el acento en el aspecto material de la historia que a un mismo tiempo es producto de los hombres reales y por otro escapa a sus decisiones por encontrarse subsumidos en relaciones sociales que no controlan racionalmente.

Sólo desde este punto de vista puede considerarse que los hombres, organizados socialmente, puedan encauzar la historia hacía un modelo más igualitario y racional. Las condiciones las crea el hombre y son los hombres, los agentes de la historia, quienes pueden transformarlas a su favor una vez que toman conciencia de su papel en el decurso histórico.

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En Heidegger, por el contrario, la historia se encuentra estrechamente vinculada con la historia del ser; propiamente podemos entender que toda la historia para Heidegger no es sino historia del ser mismo. De hecho, la concepción histórica de Heidegger parte de una crítica radical al fundamento de lo moderno y que vemos claramente expresada en Marx: la subjetividad. Si bien para Marx la historia la hacen los sujetos actuantes en sociedad aun cuando no tienen un control consciente de ella, es finalmente el hombre quien aparece como centro y fundamento de lo histórico. Heidegger se desliga de esa concepción que reduce el mundo, la realidad, el ser, a la visión antropológica y subjetiva del hombre. La postura heideggeriana estará en las antípodas que buscan desempoderar al hombre de su visión antropocéntrica de la vida y la historia. En oposición al materialismo marxista, el ontologismo heideggeriano se concibe como una crítica que aborda el problema de la crisis civilizatoria que ha dejado a su paso el subjetivismo moderno. Sólo estableciendo estas diferenciaciones podemos entender la diferente radicalidad que separa a ambas posturas históricas y que muy difícilmente se pueden relacionar entre sí tal y como lo pretende Heidegger.

Para establecer su concepción histórica Heidegger señala una diferencia importante entre lo que comúnmente se suele entender por historia y lo que para él sería la historia verdadera, real. La historia (historie) en su sentido vulgar se diferencia de la historia en su sentido ontológico (Geschichte) debido a que la primera solamente informa lo que sucede esencialmente, ofrece una representación de lo que acontece por estar ya dispuesto por el ser:

La palabra historie (istorein) significa informar y hacer visible, y por eso nombra un modo del representar. Por el contrario, la palabra Geschichte significa lo que sucede en tanto está preparado y ordenado de tal modo, es decir, dispuesto (beschickt) y destinado (geschickt). La historiografía es la exploración informativa de la historia.19

La historia (Geschichte), como lo afirma Heidegger, es en sí algo dispuesto y conformado por el ser. El acontecimiento histórico determinado como época histórica ocurre cuando el ser se repliega en su verdad, se descubre o desvela iluminando al ente. El hombre no tiene nada que ver con este proceso, es algo que ocurre del ser por el ser mismo.20 Las llamadas épocas históricas quedan configuradas como eventos propios del ser que al darse a sí mismo en su verdad, en la desocultación, abre y destina la historia:

El ser se sustrae en la medida en que se descubre en lo ente. El ser se repliega así en su verdad. Este replegarse es la forma temprana de su desencubrir. Podemos llamar a este replegarse iluminador propio la verdad de su esencia, la epojé del ser. De la época del ser viene la esencia en su destino, en la que se concentra la auténtica historia mundial. Cada vez que el ser se recoge en su destino, acontece de modo repentino e involuntario un mundo.21

El hombre entra en la historia o es histórico en la medida en que su existencia es un estado de apertura al ser. El ser del Dasein consiste en ser arrojado al modo peculiar de la época histórica destinada por el ser. En tanto arrojado el Dasein es ex-sistencia, el ente peculiar abierto en el “ahí” propio del destino iluminado por el ser. Sólo así el Dasein existe, tiene historia y entra en la dimensión temporal. Lo propio del hombre es ser por tanto el lugar privilegiado desde donde el ser se desvela. Su existencia queda determinada por el cómo y el para qué que el ser arroja en su mostrarse en el medio de los entes.

El ser-en-el-mundo como uno de los existenciarios fundamentales del Dasein es simplemente el modo adecuado en que el Dasein en su apertura al ser como el claro (Lichtung) en que el ser se desvela-oculta en su verdad entra en cercanía con él. El mundo y sus estructuras no es algo producido por el hombre, más bien el hombre es puesto, preparado o arrojado a un mundo ya predispuesto. La ex-sistencia del hombre se torna entonces auténtica si acude al encuentro del llamado del ser, esto es, si su existencia se relaciona en el modo del cuidado (Sorge) que el ser ha ya destinado; o será inauténtica si desoye la llamada y en lugar de correr al encuentro con la proximidad del ser “cae” en el mundo del ente, de lo cotidiano cuya perspectiva es considerarse como fundamento de sí mismo sin referencia al ser:

La esencia epocal del ser hace acontecer a la esencia estática del ser-ahí. La ex-sistencia del hombre soporta lo extático y, de ese modo, preserva lo epocal del ser, a cuya esencia pertenece el aquí y por lo mismo el ser-ahí.22

Si el ser es el que hace época y destina un mundo al desvelarse en su verdad la pregunta que se puede plantear es: ¿cómo se extravía el hombre? Si la existencia del hombre como ser-ahí es una simple apertura de lo destinado por el ser, ¿cómo se desvía o “cae” el Dasein fuera de ese destino? La respuesta de Heidegger es que el extravío o el error del Dasein respecto del ser es algo consustancial al desvelamiento del ser mismo. En su desvelamiento iluminador el ser también se oculta. El ser ilumina a los entes estructurando un mundo y donando una época histórica, pero en el mismo proceso el ser se encubre. De ese modo se puede caer en el “error” de que los entes son por sí mismos y no por el ser. Este “error” constituye la errancia como aspecto fundamental del desvelo del ser:

De este modo, iluminando a lo ente, el ser lo extravía en el errar. Lo ente acontece en el errar, donde confunde al ser fundado de este modo el reino del error… se trata del espacio esencial de la historia. En él, lo históricamente esencial pasa errando al lado de su igual sin advertirlo. Por eso, todo aquello histórico que surge es necesariamente mal interpretado. A través de esa mala interpretación el destino aguarda a lo que se convertirá en su semilla. Sitúa a aquellos que les concierne ante la posibilidad de lo destinal o no destinal. El destino se prueba en el destino. Al confundirse del hombre corresponde el encubrirse del claro del ser… sin el errar no existiría ninguna relación de destino a destino, no habría historia.23

La caída, el absorberse en el ente, es un modo del ser determinado por el modo de lo útil en que se olvida la relación con el ser. Sin embargo, este modo inauténtico en donde el ente priva y el sujeto es colocado como fundamento del mundo no implica un desfase o un estar fuera del mundo. La impropiedad del Dasein respecto al ser es parte de la misma estructura del ser-en-el-mundo que resulta del desvelamiento que el ser hace. La caída y sus consiguientes interpretaciones son formas de ofrecerse el ente en el modo del replegarse del ser. Este proceso es necesario. En nada se puede atribuir como un error humano. Al ser le va tanto el iluminar como el oscurecer, el desvelarse y ocultarse.

El desterramiento (Heimatlosigkait) que Heidegger equipara con el extrañamiento (Entfremdung) marxista no puede resolverse por iniciativa del hombre. El olvido del ser y sus consecuencias no es algo que pueda ser modificado por el hombre, pues corresponde a la misma historia del ser. El olvido que se inicia con la filosofía griega y que marca toda la metafísica occidental solamente adquiere un alcance universal en la modernidad; el desterramiento era la forma propia de la metafísica que se vuelve ahora historia mundial. Es al ser mismo al que corresponde decidirse por una “salvación” o “regeneración” de la situación moderna. La historia en Heidegger se reduce a ser una historia ontológica: la simple historia del Ser.

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Al matizar las concepciones históricas de Marx y Heidegger observamos sus profundas diferencias. Mientras que para Marx lo que él entiende como enajenación (Entäusserung) y extrañamiento (Entfremdung) son procesos históricos dependiente de determinadas relaciones sociales de producción, en Heidegger son puestos como aspectos cualitativos de la historia del ser. Esa es precisamente la “dimensión esencial” de la que habla y en la que intenta colocar a Marx. Es una “dimensión esencial” porque constituye un proceso necesario al desvelamiento del ser. El extrañamiento y la apatridad no son “errores” históricos ni aspectos dependientes de las relaciones entre los hombres, sino momentos esenciales del ser. Por ello, en Marx la enajenación y el extrañamiento son superables con la actividad consciente, revolucionaria, de los hombres en la historia. En Heidegger, por el contrario, es algo que se decide desde el interior del ser y de su verdad: en su desvelamiento en el claro del Dasein. Al hombre sólo le queda esperar que el ser se decida por sí mismo a destinar una nueva época que pueda salvar lo que el hombre ha hecho al querer asumirse como el fundamento de todo.

Por otra parte, para Marx el hombre no es una dimensión de la historia como lo fundamenta Heidegger. Si el ser es el que da, destina, dona, una época histórica al desvelarse en su verdad, el hombre queda reducido a un elemento, importante, sí, pero elemento finalmente, de todo el proceso del desvelarse del ser.

La historia hace al hombre al afirmarse el ser. El hombre entra a la historia arrojado “ahí” por esa entidad metafísica. Por ello el hombre es concebido en Heidegger como una dimensión de la historia, como un resultado pasivo más que como un agente activo de ella. En Marx, por el contrario, la historia aparece como una dimensión del hombre. Es una muestra y resultado de la auto-objetivación del hombre en la naturaleza y la sociedad. El hombre hace, crea la historia al transformar la naturaleza, la realidad y al transformarse a sí mismo en ese proceso. Lo histórico no es así ni esencial ni fundamental.

La historia en la concepción marxiana es variable, relativa a la misma actividad conformadora y transformadora del hombre. Mientras que Heidegger ontologiza y absolutiza el proceso histórico, Marx lo reduce a la actividad humana y por eso mismo modificable y transformable en la actividad crítico-práctica. En Marx los acontecimientos históricos son superables. En Heidegger quedan dependientes de una instancia supra-histórica y sobre humana. La dependencia del hombre al ser se establece como necesaria. Si bien se entiende la crítica de Heidegger a la subjetividad moderna, no por ello podemos dejar de advertir el aspecto de desamparo en que deja al hombre al quitarle toda posible actitud de tomar por sí mismo las riendas de su destino.

Sabemos que Heidegger intentó superar el concepto de humanismo occidental por constituirse a partir de la subjetividad del hombre. El humanismo de Marx, heredero de la tradición ilustrada y el hegelianismo, incorpora una nueva dignidad al sujeto humano que quedaba encubierta, fetichizada, en el idealismo alemán y enajenado en el capitalismo. En Marx, el sujeto no es un sujeto plenamente realizado, sino escindido, su objetivación se revuelve contra él como desrealización. Al sujeto marxiano se le escapa la realidad que él mismo crea. Heidegger, en cambio concibe al sujeto moderno como omniabarcador: controla, calcula, somete y explota a los entes. Entre los dos extremos reconocemos esa carencia de ser de la que habla Marx en un aspecto social y la de Heidegger en uno ontológico. En ambas posturas el humanismo al que apelan es una forma de revertir lo que consideran un falso un humanismo. Este falso humanismo tiene como centro para ambos la desconexión con lo esencial, lo verdadero, lo que hace posible que el ser humano esté en su ser. Ya vimos que en Heidegger la apatridad es la consecuencia de esta desconexión, y en Marx es la enajenación o extrañamiento. Lo que en Heidegger es una fuerza depredadora que sigue la lógica de la voluntad de poder, en Marx es vaciamiento de poder que nulifica al sujeto, en términos hegelianos podemos decir que se vuelve pura sustancia sin ser sujeto.

Pensamos que ambas concepciones son diametralmente opuestas y que su posible convergencia es forzada por Heidegger para hacerla encuadrar en su ontología. Sin embargo, el posible encuentro entre ellas puede darse a partir de reconocer el hecho de que la época moderna, como ninguna otra, ha logrado enajenar o desterrar al hombre de su propio mundo humano. La crisis actual del capitalismo ya no se articula solamente a la destrucción de los procesos productivos, es decir, meramente económicos; por primera vez en la historia el capitalismo choca de frente con el límite de su propia reproductividad. La eclosión ecológica pone de manifiesto que la técnica planetaria ha logrado inocularse en nuestras existencias poniendo en peligro la vida humana misma. El posible humanismo que surja e intente dar solución a esta crisis planetaria tiene necesariamente que tomar los extremos que hemos señalado respecto a Heidegger y Marx. Este humanismo debe reconocer la falta de subjetivación del sujeto en lo real, pero también de que lo real no puede reducirse al dominio del hombre, reconocer el propio status de sujeto a lo real. La dignidad ya no debe recaer solamente en el sujeto, sino también en lo real, la sustancia, el ser.

Si creemos a Heidegger, quien citando a Hölderlin, nos dice que donde abunda el peligro, crece también lo que salva, nuestra época actual está sumergida en el problema mismo de la salvación. Y esta vez, en contra de Heidegger, pensamos que la filosofía tiene y debe tener un papel fundamental. Si el status de la filosofía como aportadora de fuerzas y formas que susciten acciones históricas era repudiada por Heidegger, la simple pasividad en espera del llamado del ser puede condenarnos también a un suicidio colectivo.

En contra de Marx podemos decir que la simple acción de organización tecnificada de la economía no nos es ya tampoco suficiente. Repensar a la naturaleza como algo más que medio de explotación y producción es imperativo ante el agotamiento de los recursos. Para un marxista actual la tarea debería ser la misma que Marx acometió con Hegel: buscar el núcleo racional de la filosofía de Heidegger, despejándolo de su misticismo e invirtiéndolo para hacerlo comprensible y apropiable. Igualmente, un heideggeriano actual preocupado por el fuerte impacto de la técnica en el mundo contemporáneo, debe reconocer que una simple relación libre con ella, como la postulada y querida por Heidegger, no es suficiente si esa misma técnica no es también “liberada” de la subsunción formal y real que hace de ella el capitalismo lo cual implica a la política. La cuestión de la técnica y la crisis planetaria no es ni simplemente ética u ontológica ni solamente político-económica.

Cómo sea el nuevo paradigma que nos dejé entrever la salida a esta crisis sólo es posible formularla si tomamos en cuenta lo mejor de ambos pensadores. El estado actual de las cosas en que el hombre se pierde a favor de los entes o del mundo material del consumismo depredador, es la base para articular la afinidad y posible síntesis. Desde el reconocimiento de esta condición humana es posible un diálogo entre el marxismo y el existencialismo heideggeriano. Sólo entonces podremos repensar en toda su profundidad el sentido de las proféticas preguntas de Heidegger: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?


[1] Zizek, Slavoj, Visión de paralaje, FCE, México, 2006, p. 419.

[2] Heidegger, Martín, “Entrevista del Spiegel”, en Escritos sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, España, 1996, pp. 77-78.

[3] Puede consultarse el texto en línea en traducción de Nicolás Alberto González Varela en: http://www.scribd.com/doc/16730243/Heidegger-El-Comunismo-y-El-Destino-Del-Ser

[4] Cfr. Duque, Felix et al, Heidegger: Sendas que vienen, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2008. P. 44.

[5] Heidegger, Martín, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Chile, 2005, p. 75.

[6] Véase principalmente el apartado “La cosificación y la consciencia del proletariado”.

[7] Heidegger, Martín, op. cit., p. 400.

[8] “Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como ideología, abstracción, superestructura o de relaciones sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?” Heidegger, Martín, De la esencia de la verdad, Herder, España, 2007, pp. 304-305.

[9] Heidegger, Martín, La universidad alemana en el tercer Reich, consúltese el texto en línea en la dirección: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/universidad_alemana.htm

[10] Cfr. Zizek, Slavoj, op. cit., pp. 423-424.

[11] Heidegger, Martín, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, Alianza Editorial, España, 2007.

[12] La referencia completa dice: “El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoció en un sentido esencial y significativo como extrañamiento del hombre hunde sus raíces en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento está provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafísica, afianzado por ella y encubierto también por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histórico en el ser, por eso ni la fenomenología ni el existencialismo llegan a esa dimensión en la que resultaría posible por primera vez un diálogo productivo con el marxismo”. Heidegger, Martín, op. cit., p. 279.

[13] Marx, Carlos, “Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Escritos de juventud, FCE, México, 1987.

[14] Cf. Sánchez Vázquez, Adolfo, Filosofía y economía en el joven Marx, Editorial Grijalbo, México, 1978, p. 72.

[15] Marx, Carlos, op. cit., p. 617.

[16] Aunque cabe señalar que su sentido se conserva en otros conceptos importantes como el de “fetechismo de las mercancías” y siguen apareciendo en elaboraciones posteriores como en los Grundrisse.

[17] “El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto enajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior”. Marx, Carlos, op. cit., p. 617.

[18] “Quien como yo concibe el desarrollo de la formación económica de las sociedades como un proceso histórico-natural, no puede hacer responsable al individuo de la existencia de relaciones de que él es socialmente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas”. Marx, Carlos, “Prólogo a la primera edición”, en El Capital, Tomo I, FCE, México, 1982

[19] Heidegger, Martín, “Ciencia y meditación”, en Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Chile, 2007, p. 178.

[20] “Si acaso y cómo aparece, si acaso y de qué modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no decide el hombre”. Heidegger, Martín, “Carta sobre el humanismo”, op. cit., p. 272.

[21] Heidegger, Martín, “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, España, 2008, p. 250.

[22] Heidegger, Martín, op. cit., p. 251.

[23] Heidegger, Martín, “La sentencia de Anaximandro”, op. cit., Alianza Editorial, España, 2008, p. 250.