El quinismo imposible: acerca de Peter Sloterdijk

El cinismo es lo más elevado que puede alcanzarse en la tierra; para conquistarlo hacen falta los puños más audaces y los dedos más delicados.

Nietzsche, Ecce Homo.

El movimiento de la Ilustración se impuso a sí mismo la tarea obligatoria de traer la luz de la razón y proyectarla sobre las oscuridades y tonalidades difusas que amagaban a la conciencia humana. En su espíritu, la Ilustración tuvo plena autoconciencia de llevar a cabo un plan sistemáticamente elaborado en el que la razón se instituía como saber verdadero cuya orientación apuntaba a la puesta al descubierto del velo, la máscara, la falsa conciencia que daban soporte al poder reaccionario magnificado en dogmas y sentencias fundadas en una metafísica del más allá. El más acá de la Ilustración, su materialismo y su crítica de lo establecido eran una apuesta bien intencionada por implantar un orden donde el sujeto o la subjetividad fuesen la norma de la existencia y de un nuevo universalismo.

Con su crítica y su desvelamiento de lo que hay más allá de los discursos del poder, la Ilustración cayó ella misma en el juego estratégico de todo poder que hace del lenguaje el lugar de batalla entre lo que aspira a ser verdadero y razón objetiva. Saber es poder no se refería entonces a una simple aclaración y denuncia de lo que sucede tras las bambalinas de la filosofía enemiga y de todo discurso de poder, era, al mismo tiempo, la exigencia del reconocimiento del pleno derecho de entrar en el juego del poder mismo.1 Con ello, la propia Ilustración desencadenaba una pendiente en la que el saber y el poder logran establecer un discurso aséptico y blindado en donde la crítica termina deviniendo conformismo y lo ilustrado cinismo. Como señala Sloterdijk, el cinismo moderno es el resultado de la crítica ilustrada que al desvelar los supuestos de la llamada falsa conciencia termina ella misma por volverse la falsa conciencia ilustrada:

Es la conciencia modernizada y desgraciada, aquella en la que la Ilustración ha trabajado al mismo tiempo con éxito y en vano. Ha aprendido su lección sobre la ilustración, pero ni la ha consumado ni quiere siquiera consumarla. En buena posición y miserable al mismo tiempo, esta conciencia ya no se siente afectada por ninguna otra crítica de la ideología, su falsedad está reflexivamente amortiguada.2

El entrecruzamiento de alta y baja cultura que por medio de la educación impulsó la Ilustración, logró crear la conciencia crítica que no solamente filosofaba a martillazos sino que a la par forjaba los cimientos de un nuevo mundo en donde un sujeto de mirada clara pudiera, por fin, contemplar lo objetivo con total transparencia como obra suya. Así, la fuerza centrífuga ilustrada arrasó con cualquier soporte discursivo que detentara un dominio fuera del discurso racional-objetivo propuesto por las mismas reglas de la Ilustración. Bajo las nuevas reglas, se conformaba una epistemología en la que al sujeto correspondía un objeto y fuera de ello todo lo demás era visto con plena desconfianza o superchería. El saber científico y el saber racional aseguraban las condiciones tanto metafísicas como epistemológicas para la clara aprehensión de la objetividad. Desde entonces, el saber gira siempre hacía el núcleo temático de cómo hacer aprehensible al sujeto lo real u objetivo. El pináculo es el saber que anuncia que el sujeto y la sustancia son la misma cosa. Mientras la conciencia moderna incipiente guardaba una cierta ingenuidad y distancia con la realidad al asegurarse las simples condiciones formales de su aprehensión, el descubrimiento de lo real como momento de la constitución de la subjetividad terminaba por coronar lo que era una simple intentona crítica y se convertía de ese modo en poder que sabe. De ahí a la toma del poder y las mareas revolucionarias no había que esperar mucho. El mito de la Ilustración quedaba así instaurado y era solamente cuestión de tiempo que terminará en volverse práctica cotidiana o un nuevo sensus communis.

No obstante, la modernidad ilustrada terminó convirtiéndose en una gran ironía: la de volver a erigir la máscara que supuestamente pretendió arrancar. Pero a diferencia del Ancien régime cuya careta resultaba identificable, el cinismo moderno se difumina en el todo de la sociedad moderna. Instaurada como norma de la vida y de sus regulaciones, el cinismo moderno es hoy el tipo medio de las grandes ciudades, herederas del sueño ilustrado donde se logran articular los deseos subjetivos con el máximo de su realización objetiva:

Hoy en día, el cínico aparece como un tipo de masas: un carácter social de tipo medio en la superestructura elevada. Y es tipo de masas no sólo porque la avanzada civilización industrial haya producido el tipo del individualista amargado como fenómeno de masas, sino que son las mismas ciudades las que se han convertido en difusos conglomerados que han perdido la capacidad de crear public characters aceptados generalmente.3

Convertido y aceptado como norma social, el cínico moderno es apreciado como un modo de ser colectivo. Lo amoral y lo perverso de su actuar no entran dentro del espectro de la crítica, es más bien la crítica y su popularización la que fomentan este nuevo tipo de individuo. Sabedor de que el mundo es una construcción subjetiva (científica, social, histórica, antropológica), el neocínico ya no peca de ingenuidad y usa el saber para justificar lo que deba justificarse. El conocimiento racional, científico y filosófico al quedar vulgarizado por los procesos de la ilustración queda en manos de quienes puedan usarlos y operarlos en su propio beneficio, trátese de colectividades o de caprichos individuales. La crítica queda de ese modo desvalorizada en un mundo donde toda crítica racional es en última instancia una postura y una posible estrategia de poder. El resultado de esto es que ya nadie se toma en serio un discurso que pretenda presentarse como auténtico y verdadero, pues la crítica ilustrada ha desmontado todo discurso poniéndolo en la mirada atenta del sospechosismo. Ni siquiera el individuo tiene plena certeza de sí mismo cuando pone en duda que efectivamente dice lo que dice, pues la modernidad le ha enseñado a desconfiar también de sí: en él mismo se oculta un tramposo.

Esta desconfianza y sospechosismo vueltos método traspasan la frontera de los opuestos. El cinismo no es solamente una maniobra de los de arriba que se opere contra los de abajo. Los de abajo también participan del doble juego y son conscientes de cuándo se les engaña, sin dejar por ello mismo de asumir el papel de engañados. Con el cinismo difuso moderno los diques de lo ideológico se desbordan. Sin centro y punto de reunión los lugares tradiciones de la crítica política se invierten, se distorsionan, se traslapan entre sí. Arriba y abajo, izquierda y derecha dejan de ser sitios de resguardo de ciertas verdades inconmovibles y se vuelven recintos del más vulgar pragmatismo en donde el cínico se refugia dependiendo de la circunstancia favorable. Sin lugares fijos, el infinito vacío ideológico es también nuestra gran noche oscura, en la que todos los gatos son pardos, y en la que también se celebra la muerte de la razón mientras se brindan en su nombre con un guiño.

Llegamos, entonces, a ese momento paradójico en que a diferencia de la antigua fórmula que caracterizaba a la ideología “no lo saben, pero lo hacen”, nos la vemos con algo aparentemente más sincero y científico “lo saben, y aún así, lo hacen”. Existe así un juego cínico en donde participan tanto los opresores como los oprimidos, los embaucadores y los embaucados.4 Un juego de fuerzas estratégicas en donde los contrincantes se sonríen y se toman del brazo mientras por detrás ocultan el mazo. La desconfianza mutua no se disimula, queda simplemente enmarcada en la mascarada típica de los carnavales donde todos saben perfectamente que debajo de los disfraces hay alguien posiblemente conocido y en donde las normas, los preceptos y las buenas costumbres son suspendidos a condición de que todos sepan que pueden ser timados y dejarse timar. Precisamente donde más se relajan las costumbres y todo vestigio de moral alterna desaparece es donde el cínico moderno tiene más posibilidades de emerger con toda su fuerza:

En sociedades en las que ya no se ofrece ninguna alternativa afectiva moral más y en las que potenciales antipotencias están implicadas en su mayor parte en los aparatos del poder, no hay nadie que pueda rebelarse contra los cinismos de la prepotencia. Cuanto más carente de alternativas aparezca una sociedad moderna tanto más se permitirá el cinismo. Al final, ironiza sus propias legitimaciones.5

De este modo el oprimido mismo participa del cinismo y se vuelve él mismo un cínico consciente; sin embargo, a diferencia del cinismo de los de arriba, el cínico excluido de los aparatos del poder practica un cinismo de doble sentido: sabe que lo timan, pero toma el timo como un gesto de una posible revuelta:

Cuando el esclavo descontento coge jovialmente el brazo de su señor hace sentir la fuerza que tendría su revuelta.6

El “lo saben, y aún así, lo hacen” se vuelve entonces una resistencia que sardónicamente estira la mano de lo que se le ofrece pero que al mismo tiempo está en la asechanza de abalanzarse para cogerlo todo.7 Es precisamente este aparente momento subversivo in nuce lo que le da su segundo cariz al cinismo de los de abajo: el sometimiento por placer. El dejarse someter o engañar porque sí es muy distinto al juego estratégico del que sabe que engaña pero que no desea ser engañado propio de los de arriba. Así, el populacho se asegura un espacio de cierta autonomía en el que puede violentar las normas establecidas del poder en su favor volviéndose intersticios de caprichos, de insolencias secretas, de búsqueda de las propias ventajas al amparo de las leyes o torciéndolas a su favor tanto como lo hace el poderoso. Sloterdijk señala que entre la corrupción y esta normalidad microscópica de la búsqueda de la propia ventaja hay una estrecha relación que no se ha analizado en su profundidad. Como todo cinismo, se conoce pero no se habla de ello.8

El cinismo moderno es, entonces, el producto legítimo de la Ilustración. La filosofía moderna, con sus diversas críticas al juego del poder y sus velos ha terminado por confinarse en el más vulgar pragmatismo y materialismo. Con ello, la filosofía moderna ha operado una desconexión con lo mundano, esto es, con la existencia como tal y sus prácticas de sobrevivencia. El juego estratégico del poder al que tuvo que someterse la Ilustración para poder ejercer el rechazo y la ruptura con la concepción medieval-teológica tuvo también como consecuencia aún incomprendida la de someter la reflexión a cánones epistémicos o instancias de sentido ligadas con un discurso de poder. El saber científico-racional, paradigma de la reflexión filosófica moderna, desemboca bajo esta inversión en un rompimiento entre la reflexión y la existencia. El mero dato empírico que asegure el dominio sobre la objetividad toma el lugar del saber para la vida.9

Es dentro de este nuevo esquema que el neocinismo se inocula como fuerza velada que impulsa al saber en la modernidad. Sloterdijk nos recuerda que en la filosofía clásica más que la búsqueda de sentido de la realidad, lo objetivo o lo verdadero lo que estaba en juego era la apuesta por el conocimiento interior, por el sentido del autoconocimiento. El “conócete a ti mismo” propio de una filosofía ligada con la existencia tenía por vocación integrar a los individuos con totalidades de sentido no construidas, sino reguladas por un orden mucho más profundo que el que rige en las sociedades y el cosmos. Este orden no tenía que buscarse en la exterioridad sino que residía en la misma fuerza vital del individuo.

En ese sentido, la introspección individual devenía un movimiento interpersonal en el que cada cual descubría en sí la armonía que relacionaba entre sí a todos los demás individuos. Más que una razón objetiva trascendida fuera del sujeto, teníamos una razón subjetiva volcada a la práctica individual e interior pero que al mismo tiempo era nexo de unión, sustancia de todo actuar reflejado en la buena vida.10

La modernidad, por el contrario, no incentiva ninguna experiencia de la mismidad, ningún saber que oriente el cuidado de sí y la búsqueda de la buena vida. Se produce entonces un vacío en donde el sujeto, a pesar de conocer y usar el mundo como medio para sus fines, no se encuentra en él. Se vuelve así mismo un extraño, un paria que no es ni de aquí ni de allá. El pensamiento moderno no cree pertinente traducir el conocimiento de sí mismo en conocimiento relacionado con el mundo, la experiencia fáctica y mundana como experiencias propias son desterrada del saber ilustrado y moderno si no están mediadas antes por alguna de las construcciones cientificistas o en cualquier discurso universal dotador de sentido:

La reflexión moderna se niega expresamente la competencia de incluir, sin que haya ruptura, las subjetividades en los mundos objetivos; más bien descubre el abismo entre los dos. La mismidad se sabe unida de forma misteriosa a un mundo, sin que por ello se pueda reconocer a sí misma en él en el sentido de la cosmología griega; y ninguna de las instancias mediadoras como la sociopsicología o neurofisiología puede hacer nada para cambiarlo. La autorreflexión moderna no vuelve por eso a casa, a pesar de todas sus vueltas retrospectivas.11

El pathos que unía la totalidad trascendente con la existencia queda escindido. Lo que antes era experimento consigo mismo, donde las técnicas y métodos de conocimiento eran también pedagogías, se transforma en experimento sobre el mundo visto como mero conjunto de regulaciones. Se asegura con ello un acceso a lo real desde el carácter de la producción y en donde la razón instrumental se vuelve canon y medida. El giro moderno desde la filosofía práctica propia de la antigüedad clásica invierte también el sentido de lo práctico mismo. La areté como técnica instrospectiva ligada al cuidado de sí cede ante el imperio de la praxis entendida ésta última como producción programada, calculada y cuantificable de lo real-objetivo. Sin embargo, opuesta a una razón objetiva propia de la filosofía moderna, es posible apelar a una razón subjetiva que invierte todas las metodologías racionalizantes de la modernidad. Esta filosofía subjetiva que toma como modelo el conocimiento de la antigüedad clásica del “conócete a ti mismo”, sirve como fuerza contenedora y contestataria de las abstracciones universalistas y objetivantes que tienen resguardo en la praxis.

La filosofía subjetiva trata de orientar de ese modo la praxis hacia aquello que no interfiera con el dominio del mundo. Ésta puede incluso apelar a la fuerza si la ética no funciona como elemento de disuasión que se interponga entre las estrategias de poder –el modo en que con nuestra actuación nos hacemos del mundo- y la liberación subjetiva que se arraiga en la existencia y las estrategias de sobrevivencia. Es precisamente esta autonomía de la razón subjetiva respecto de ciertos aspectos de la praxis lo que conduce al cinismo moderno. Según Sloterdijk, la ironía de la razón moderna consiste en que debe controlar lo que ella misma ha liberado. La razón subjetiva se empeña en controlar la fuerza omniabarcante y estratégica emanada de su propia reflexión.

Este aspecto de la filosofía subjetiva es lo que Sloterdijk caracteriza como el quinismo, es decir, el cinismo de la antigüedad clásica opuesto al cinismo de la modernidad. El quinismo es ante todo una revuelta satírica, una resistencia irónica que se opone a una tradición filosófica rígida. En lugar del idealismo, el esquematismo y el conceptualismo, el quinismo opone el gesto, el juego, la ironía. Su interés es rescatar la vida desde lo individual, contraria a toda subsunción en totalidades o universalismo de cualquier tipo. Para el quinismo la tarea primordial de la filosofía no es constituir un sistema de conocimientos, sino conocer como ejercicios de cultivo de sí mismo, el ejercicio y cultivo de la personalidad. En esto reside la plena Ilustración, que se encontraba a la base del movimiento ilustrado moderno pero que terminó trastocándose en su opuesto:

Los hechos y los gestos cínicos expresan la necesidad de la soberanía singular: cada hombre debe de llegar a ser un dios. No hay manera más eficaz de volver caduca la fábula de un dios como figura arquetípica, modelo de un estilo. La vida se vuelve sagrada mientras sea única y susceptible de ser embellecida, porque se la vive a la sombra de una confusión entre ética y estética.12

Bajo el influjo del quinismo la práctica es subsumida en la valoración crítica del omitir. La omisión, más que la apropiación del mundo, es la esencia de un nuevo modo de subjetividad e individuación. La actuación es valorada en su pasividad. La razón subjetiva invierte la praxis sin que ésta deje de ser activa, su función ya no es la actuación en el mundo sino en el ser del individuo. La dispersión de la acción establece la conexión entre el “conócete a ti mismo” y el dejar hacer. La praxis es retrotraída a la mismidad y con ello rompe con el mito moderno de la praxis transformadora en donde se supone que ratio y praxis van inexorablemente unidas. El movimiento quínico se manifiesta entonces como un poder sin poder, esto es, libre de toda instancia estratégica de poder universalista y abarcante que intente determinar las individualidades desde un sistema prefigurado de sentido. Su poder no es trascendente al sujeto, sino inmanente a él. La razón subjetiva es capaz de captar una razón objetiva en sí misma. Las autorregulaciones y las técnicas de dominio no se hacen hacia afuera, sino al interior del sí mismo:

Responder sólo a una norma propia y no buscar en otra parte, en cualquier trascendencia alienante, el principio que funda la acción: éste es el objetivo del cínico. La teleología de Diógenes supone que en cada uno se fundan los medios y los fines con la intención de hacer emerger, de esa fusión, un estilo.13

Recordemos que el movimiento cínico clásico aparece como una crítica –una revuelta- contra los grandes sistemas filosóficos encarnados en Platón y Aristóteles así como las escuelas derivadas de sus doctrinas. El quínico hace de su vida y de su actuar el argumento de vida que responde y cuestiona los planteamientos filosóficos. Diógenes demuestra el movimiento andando y responde con ironías e imprecaciones gestuales o corporales las aporías sobre el saber. Su intención no es crear doctrinas o sistemas. En el ánimo del quinismo está la intención de vivir la filosofía. La existencia individual y su compromiso consigo misma es el punto de partida del saber orientado a un materialismo y hedonismo que reposan en la propia corporalidad. A las ideas, las formas y las abstracciones filosóficas, el quínico opone su cuerpo desnudo dispuesto al goce y la satisfacción inmediata. El saber está en vivir la vida, no en explicarla a partir de conceptos y términos abstractos y oscuros. Sólo de esta manera es posible reencontrarse con la potencia gozosa del vivir y del ser uno mismo.

La pasividad del quínico ante las normas y los sistemas universalistas no es un simple quietismo. El quinismo es ante todo acción, actividad que no quiere imponerse en el mundo, sino imponerse sobre sí mismo. La lucha del quínico es contra sí, pues sus ejercicios y métodos de saber son un medio para liberarse de cualquier atadura social o colectiva que intente dirigir las subjetividades. El quínico se asume como fuera del todo colectivo, él mismo representa con su revuelta, con su ejemplo de vida, el no lugar del poder. Las estrategias de poder encuentran una frontera inquebrantable ante el quínico. Desdeñoso de todo orden y de toda prefiguración de la existencia, el quínico no teme ni se arredra con ponerle fin a su propia vida si eso implica el conservar la autonomía. La autarquía del quínico aparece como el polo opuesto del cinismo vulgar y sólo surge ahí donde parece ser que la vida se encuentra regulada por poderes bien establecidos de tal forma que la vida quínica parece ser la única opción de autodeterminación:

Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de engranaje en la maquinaria social, sino que, por el contrario, llega a serlo negándose a colaborar. La rebelión es la virtud que fortalece las posiciones estéticas. En el extremo opuesto de la actitud filosófica encontramos las instituciones que quebrantan las singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el ejército y la obediencia, la fábrica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se nutren de los hombres y sus libertades, Diógenes opone la insurrección que libera de toda traba.14

Contraria al movimiento quínico, la Ilustración desmontó los artificios del poder elevando a la razón subjetiva como fundamento de toda crítica y autodeterminación. Con ello la modernidad queda caracterizada como una nueva totalidad en donde lo racional y lo subjetivo quedan desligados. La razón subjetiva se vuelve un ideal, como nueva totalidad por encima de la razón subjetiva empírica. Surge el sujeto total como totalidad potencial de la razón humana. De este modo llegamos a la razón subjetiva totalizada que se erige como comunicabilidad universal. Se construye así el mito de la comunicación intersubjetiva.15

En franca oposición a Habermas, Sloterdijk denuncia que en el mito de la comunicabilidad las discrepancias y los disensos son reducidos a uniones razonables, esto es, su carga comunicativa es desplazada por un código comunicacional que elude la propia subjetividad de los individuos. Los disensos son remozados con normas del buen decir y la impronta subversiva o contestataria es vaciada de contenido. Así, los sujetos son convocados a someterse pasivamente a lo general: a las condiciones formales de todo discurso racional. Con ello los individuos concretos comprometen su comunicabilidad a la comunicación en sí, fuera de la cual no podrían decir nada:

Sólo puede esperar algo razonable de la comunicación aquel que, ya con una pasividad clásica y una profunda condescendencia ante lo general, ha concedido al proceso de comprensión una preferencia mayor que a los motivos de sus participantes. Por lo demás, por mucha comprensión que hubiera, siempre quedaría de manifiesto que nadie puede hacerse entender.16

Nadie puede hacerse entender porque todo intento de persuasión compromete el diálogo a una simple batalla por el poder de someter a los otros en el discurso. La razón instrumental guía la pretensión de comunicación universal desplazando su topos del mundo a los sujetos. Las técnicas de control del mundo se vuelven técnicas de control del lenguaje. Sin embargo, aquellos sujetos que ya han practicado sobre sí mismos el saber que se orienta por la lucha existencial son reacios a este tipo de constricciones totalitarias y dan la espalda a ello renegando de la cultura a favor de cuestiones de autoconservación. La razón subjetiva particularizada en la figura del quínico no quiere acceder a pretensiones de generalidad, de comunicación y reconciliación. Más bien intenta someter a la razón comunicativa mediante simulacros de comunicación. Con ello el gesto, el juego y la ironía se aseguran un lugar de comunicabilidad que no está restringida por pretensiones de universalidad y uniformidad racional. La comunicación es despojada de su abstraccionismo universalista atrayéndola hacía su propio lugar: la existencia particular en la que cada cual tiene algo que decir.

De este modo, muchos miembros de la civilización que son conscientes de la crisis moderna, optan por una práctica neoclásica del “conócete a ti mismo” y redescubren en sí mismos su incapacidad sistémica para la comunicación que garantiza la distención. Esta incapacidad, sin embargo, aporta al individuo algo positivo: la posibilidad de inventar en el seno de su propia existencia un lenguaje que hable sus propias preocupaciones e intereses. El retorno por las preocupaciones de la vida particular, la buena vida, no debe ser confundido con el individualismo profuso que constituye al hombre promedio de la modernidad tardía y que es, en última instancia, el arquetipo del cínico moderno.

El individualismo moderno es la simple concreción de la subjetividad moderna empoderada en el dominio de lo real. Centrado sobre sí, este sujeto utiliza todos los medios posibles para asegurarse el control la eficacia, el éxito y el poder para seguir siendo lo que es. Muy al contrario, el quínico, como ya lo advertimos, es ante todo un proceso de desempoderamiento. Su fin no es la realización de sí en la realidad y la objetividad, sino la anulación de sí mismo como sujeto para reencontrarse con su sustancia primordial. El suyo no es un saber para el poder sino el saber que se satisface en el saber, el conocimiento que descubre lo que él es gracias a diversas técnicas y métodos de introspección. Sloterdijk deja entrever que este tipo de individuo es el que todavía puede darle un sentido a la palabra Ilustración y volver al cauce el proyecto moderno. Su repercusión, por lo tanto, está limitada a la propia exigencia de autoconservación de cada cual que descubre las manipulaciones del poder que subyace a las estrategias del saber moderno e ilustrado, pero a diferencia del cínico que lo sabe y aún así las usa, el quínico las sabe y las niega. Si del cínico decíamos que es aquel que “lo sabe, y aun así, lo hace”, del quínico podemos afirmar que “lo sabe, y no lo hace, porque quiere saber más”.

El amor por el saber propio de las originales filosofías vuelve así a conectarse con la vida. Sería la respuesta al marasmo de la crisis civilizatoria. El cinismo como falsa conciencia ha apartado de sí a la vida, el valor de la existencia como buen vivir. El gozo de la vida se suple por la inquietud esquizofrénica que se quiere conocer para dominar y controlar. El cinismo se revuelve contra todo positivismo considerándolos como engaños sin tomar en cuenta el positivismo asentado en la existencia misma. Con ello se vuelve un monólogo racional y objetivante que, como lo caracteriza Sloterdijk, se estatuye como una doctrina inmoral de inteligencia.

El realismo del cinismo moderno utiliza incluso las catástrofes como incentivos para conseguir que las cosas sigan como hasta ahora. La destrucción tiene también sus razones y el cínico juega con los fines del mundo y de la historia para reír mientras invita a continuar con la obra. De ahí su carácter totalmente amoral que no es tal porque rechace o se oponga a cualquier sistema ético racionalizado, sino porque niega rotundamente la vida y niega la posibilidad al individuo de elegirse un-totalmente-otro. El cínico es quien reconoce su condición de sometido y lo acepta invitando a los demás a seguirle. Nadamás opuesto al quinismo que en la autodeterminación de ser él mismo su no resulta ser un gran sí. Su negación es afirmación. Su no poder es poder ser.

Retomando la clásica sentencia kantiana Sapere audere, Sloterdijk apuesta por una reconfiguración de la vida desde la vida misma. La crítica de la razón cínica es el diagnóstico de una época que necesita no ser salvada, sino superada por otro tipo de humano cuyas energías vitales sean más fuertes que las del debilitamiento vital del hombre moderno. La pérdida del impulso gozoso de la vida únicamente puede reconstituirse en el peligro de elegir ser uno mismo, en ese obscuro esfuerzo por reencontrar la autoconciencia del “conócete a ti mismo”. El peligro de ser es la auténtica tarea del sabio y filósofo que ha renunciado a un saber sistémico y reconcentra todas sus esperanzas en la vida. Restituir la vida desde el propio impulso vital es también evitar la tentatio del poder. Atrévete a saber no es una invitación fácil para espíritus cómodos y dados a lo agradable. El trabajo de atreverse a saber es también un desvelar, un quitar máscaras que se anteponen a nuestra propia constitución. Los primero ídolos a derribar son los que nos prometen un yo substancializado y monolítico volcado hacia el interés común:

Sólo a través de su valentía se puede desarrollar todavía un futuro que sea mejor que la reproducción ampliada del pasado peor. Una valentía semejante se alimenta de flujos, ya tan tenues, del recuerdo de un poder-estar-en-orden de la vida, espontáneo y no hecho por nadie. Donde las viejas doctrinas intentaron hablar de una razón objetiva, quisieron hacernos recordar, en un mundo absolutamente desconocido desde el principio de la era de la alta cultura, que las cosas pueden quizá volver su cauce y orden, si nos desarmamos como sujetos, y dejando aparte activismos destructivos y enmascarados de seriedad, nos retiramos al dejar existir.17

El dejar ser de la existencia retoma sus propios bríos acusando a la razón objetiva y a la praxis productiva del vaciamiento que ha producido con la vida. El quinismo imposible es la más extrema posibilidad de la existencia auténtica, en su aparente imposibilidad encuentra su resolución. El quinismo aparece como imposible porque se niega a articularse a totalidades de sentido de tipo universalista que conllevan el devastamiento del ser-propio. Más allá de privar a la razón subjetiva de un nexo con lo real y lo colectivo, puede pensarse también en un quinismo que apelando al pleno derecho de reivindicar la afirmación de la existencia particular, tienda igualmente afirmar lo social. Aunque para Sloterdijk solamente la tarea del autoconocimiento de sí tiene un valor positivo podemos pensar igualmente un quinismo volcado al ser y la realidad por mor de la autenticidad de la existencia. La afirmación de lo otro, lo general o universal ya no sería una predisposición obligatoria derivada de fundamentos abstractos, sino un simple querer actuar en lo colectivo de manera que lo sensual, lo gozoso y lo afirmativo de la existencia sean llevadas como manifestación de un simple sí del ser, de un decir sí a lo universal como se dice sí a los propios deseos y como una extensión más del “conócete a ti mismo”.

Ante las estrategias de poder racionalizantes y cínicas el quinismo pareciera ser un vano intento desesperado de la razón subjetiva replegándose sobre sí misma. Desde el poder su imposibilidad, su no lugar, su poder sin poder es, sin embargo, el recinto donde la vida aún puede decirnos algo que ilumine la eclosión de la razón y de la cultura; el saber sin poder espera todavía la llegada de la buena vida cuya reflexión se nutre de la potencia gozosa del existir.

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[1] Sloterdijk, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, España, 2006, p. 14.

[2] Sloterdijk, Peter, op. cit., pp. 40-41.

[3] Ibid., p. 39

[4] “La razón cínica ya no es ingenua, sino que es una paradoja de una falsa conciencia ilustrada: uno sabe de sobra la falsedad, está muy al tanto de que hay un interés particular oculto tras una universalidad ideológica, pero aun así, no renuncia a ella… este cinismo es, por lo tanto, una especie de ‘negación de la negación’ pervertida de la ideología oficial…” Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México, 2007, p. 57.

[5] Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 191.

[6] Ibid., p. 188.

[7] Resulta ejemplar como los políticos que se asumen como defensores de los de abajo toman conciencia de este juego cínico de rebeldía. En uno de sus tantos discursos Andrés Manuel López Obrador hacer tomar conciencia a la gente del engaño, pero al mismo tiempo los invita a dejarse engañar: “Cojan lo que les ofrecen, tómenlo y aprovéchenlo pero, luego, decidan independientemente”.

[8] Ibid., p. 189.

[9] “La universidad se ocupó de hacer el resto, domesticando el saber para volverlo inofensivo: actividad practicada por pares a quienes se entroniza mediante ceremonias de iniciación, la sabiduría se empobrece y pierde su potencia gozosa. Así, termina por parecerse a aquellos que la engendran: se vuelve triste, gris, inútil e insípida, desconectada de lo real y confinada en zonas sin turbulencia”. Onfray, Michel. Cinismos: retrato de los filósofos llamados perros, Paidós, Argentina, 2009, p. 70.

[10] “Con el conócete a ti mismo, la filosofía clásica prometía a cada individuo que descubriría en su mirada al interior un denominador común de mundo y mismidad. De esta forma, se aseguraba un compromiso insuperable, que enlazaba de forma segura la existencia con la reflexión”. Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 749.

[11] Ibid., p. 750.

[12] Onfray, Michel, op. cit., p. 74.

[13] Ibid., pp. 72-73.

[14] Ibid., p. 76.

[15] “El universalismo ilustrado tiene en esto tan altas miras como nunca las pudo tener ningún pensamiento basado en la totalidad. Vive de la idea de una transmisión total comunicativa en la que se fundirían todos los privatismos en una conversación planetaria”. Sloterdijk, Peter, op. cit., p. 757.

[16] Ibid., p. 758.

[17] Ibid., p. 763.

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